绪论 《精神现象学》研究再出发
如果说近现代思想家中有谁能与柏拉图、亚里士多德比肩，黑格尔一定榜上有名。而他的《精神现象学》又是西方哲学史上媲美《理想国》《形而上学》的一部经典著作。此书历来以晦涩难懂著称，且不说在普通读者那里，它那熔意识、知识、逻辑与历史于一炉的风格往往让人不明所以，单就专门的黑格尔研究界而言，对这部书的解读也是时异而常新的。在崇尚人的行动与征服的年代，人们认为这是一部讲述人的自我实现的书；在西方资本主义的承平时代，欧美诸多学者大多只希望从社会的角度出发，挖掘书中主体间性[1]的资源，为他们有关商谈伦理、承认的斗争或社会性的学说背书；而在学院研究界，一股将近半个世纪的回到意识哲学的潮流也潜移默化地影响着黑格尔研究界。但遗憾的是，这三种路径虽然都各自在某个层次上反映了黑格尔的部分看法，但就《精神现象学》整部书而言，恰恰是黑格尔要在他的第三、四、五章中逐一加以突破的立场，而黑格尔自己的根本立场则是作为意义世界本身的精神，别无其他。
黑格尔的精神学说实际上是近代以来的世界观对自身的一次真正全面而深刻的反思。精神不是主观思维或其客观投射，而是意义世界本身，它固然必须通过个人来成全，但它首先不是主观的，而是客观而实在的整体，是黑格尔所谓的“事情本身”。因此离开意义世界这个基本立足点来谈论《精神现象学》的种种做法，虽然也能抉发出书中的某些闪光点，但始终无法得其要领。现代哲学对近代思想所寻求的种种确定性都已失望，然而现代思想所揭示的那种有限性处境往往又导致人的迷茫无归，我们是时候深切反思近现代所共有的内在性世界观了。基于这一考量，笔者以为我们有必要真正抱着了解之同情的态度，根据黑格尔自己在这部书的前五章中历尽艰辛后获得的那个立足点——精神，来重新审视与研究这部思想史名著，这样我们就可以得到与通行的种种解读既有部分交叠，又在根本点上大异其趣的一幅《精神现象学》图景。本书在观点上不求处处获得读者的认同，但如能激发起学界对《精神现象学》的深层次再研究，可谓功不唐捐。
[1]“主体间性”（Intersubjektivit"at）并非黑格尔的术语，它是当代学者研究黑格尔自我意识学说乃至整部《精神现象学》的一条路径。本书中的“主体间性”主要指人际关系，尤其指通过改造、重建或修复人际关系而寻求个人的安身立命之所的那种思路，它本质上还是立足于个人，还没有达到真正的共同体（Gemeinschaft）层面，即还没有基于共同体本身来看待个人。当然共同体并不是跳出主体间性去另外寻得的什么东西，它是主体间性的内在根据。所以我们在主体间性能容纳“共同体”这个含义的一两处地方，也可能会以主体间性泛指这两重含义。
一 世界的合理性——近现代之争
描述世界的合理性结构，即世界的可被人理解的结构，这几乎是近代哲学一致的追求，从布鲁诺、笛卡尔、维科，经过大陆唯理论、英国经验论，直到德国古典哲学，乃至费尔巴哈、叔本华，概莫能外。而这一追求的前提则是人们普遍相信世界是具有合理性结构的，即世界是合乎理性地存在的。这个信念从何而来？它在近代走入现代之后是否有所转变？如果有，它又转变为什么信念？这些问题值得我们在正式介绍《精神现象学》之前加以考究，因为《精神现象学》便是近代的上述信念的一个典型产物。
思想家们之间常有激烈的争执，我们单独只看某一个思想家的时候，常常会觉得他睥睨群雄、唯我独尊，与其他所有思想家都不相同。从他这里往前、往后看，还会觉得他之前的思想即便有正确之处，也是在他这里才真正得到了廓清；而他之后的许多看似极具原创性的思想，其实也是从他这里发源的。但浸润日久，心态平和一些之后，这种感觉又会发生变化，尽管思想家与思想家之间的差异依然很大，他们对同一条线索的理解与阐发往往也是很不相同的，但是我们会在思想史上看到更多纵贯的线索，这些线索不是某一个思想家能完全代表的。我们这里谈到的“世界的合理性”就是这样的一条线索。
通常人们认为哲学是追求真理的。近代哲学所为何事？我们同样可以说近代哲学在追求真理，但它是以一种特殊的方式在追求真理，这种方式在历史上从未大规模出现过，我称这种方式为“内在性世界观”，即追寻世界内在于理性的（即合理的）结构，或者说追寻世界的可理解性。说起追求真理，人们通常会认为那就是确定世界的实相，是寻找世界真实的样子，或者由人建构起一套行为规范并推行于世界。于是近代思想史上的我思、经验、实体、单子、理念、范畴、道德规律、精神等概念，乃至现代哲学中的权力意志、意义、话语等思想，就都成了这类形象。其实问题远没有这么简单。如果抱持这种想法，我们在近代那些宏伟的思想殿堂中刚一起步便会遇到重重阻力，比如所谓的“笛卡尔式怀疑”便极为费解。我们随同思想家追寻真理的步伐似乎总会碰壁。部分思想家很可能已经对那堵墙的状况了然于胸，却未必一定会将它作为主题加以阐明，但读者却不能忽视它，因为如果那样的话，读者看到的大抵只是思想家的“独断”、“自相矛盾”或“不严密”，却不会反省自身眼光的局限。
笛卡尔在他的第一个沉思（《第一哲学沉思集》）中以怀疑感官、梦醒之分、怀疑上帝和怀疑恶魔四个步骤，奠定了他的整个怀疑工作的规模和深度。细察之下不难发现，他并未以绝对强有力的论证表明我们的世界不是真实的，也没有从感官印象出发，以一套强硬的逻辑连贯而系统地将我们的全部知识都怀疑掉，他是在每一个步骤稍稍引起读者的怀疑之感后，便马上设想他的论敌会提出的反面质疑，可是他并不在当前步骤上与论敌周旋，而是以强行假定[1]当前整个局面为虚假的方式进入下一个步骤。严格来说，笛卡尔并不在意如何以科学的方式论证事物的可疑性甚或非真实性，无论它是“2+3=5”这种他所谓的“永恒真理”[2]，还是感官印象，都是如此。他只在意如何引起读者的怀疑感，进而将读者的目光从广延事物（包括身体）那里引开。他的目的是为后面到第二个沉思中寻找“我思”这个确定性基点廓清场地。不难看出，他的这些做法对于一个瞪大双眼希望通过细密的搜寻找到“真理”的读者而言，着实有些突兀。
众所周知，第二个沉思认为思维之物比广延之物更可信，而且即便我们对广延之物进行了解，也必须通过思维，或者说是思维的一种功能。这就既确定了笛卡尔的整个工作的基点（我思），又指出了后面要走的道路的性质（凭借思维将确定性的范围逐步扩大）。这个沉思比起第一个沉思来，似乎更合乎一般求真思维的口味，因为它明确指出了行动的起点与道路。但这里其实还隐藏着到后世哲学中才暴露出来的一个问题：究竟这个我思是个人思维，还是普遍的人类理性？当笛卡尔向我们演示思维的切己性时，我们感觉他说的是前者；可当他一般性地揭示思维与广延的差异时，我们又不免认为他说的是后者。总而言之，他的我思与康德的统觉一样，似乎可以轻易从切己的个人体验滑向人类共有的思维机能，像胡塞尔那样的先验意识难题以及与此相应的主体间性问题这些在当代哲学话语中常见的话题，在笛卡尔那里似乎是没有的。
更严重的问题还在后面。我们知道，笛卡尔在第三个沉思中又引入了上帝，而且上帝似乎比我思更为根本。笛卡尔不仅搬出了中世纪思想中常见的上帝的存在论证明，还以上帝保证外部事物乃至我本身的存在。[3]第二个沉思中的我思原本就稍显粗疏，这里如何又贸然将已被怀疑掉的上帝引入进来？这个令当代人错愕的局面常被称作“笛卡尔循环”（Cartesian Circle）。既是“循环”，笛卡尔看来是自相矛盾了，剩下的问题自然是检视矛盾究竟产生于哪个部位，是否以及在多大范围内可以消除这个矛盾，这便是我们目前在国内外学界常见的讨论该“循环”的方式。
剩下的几个沉思涉及确定性知识的获取之法，以及上帝存在的其他证明，我们不必一一复述了。这里值得注意的倒是贯穿后面几个沉思的另一个核心问题：思维与广延的关系问题。前文中说过，我思即便在构想广延之物时也是在与思维之物打交道，由此可见思维只能与思维之物打交道。这就是说，思维只能设想形式之物或可理解的意义，而不能直接构想无形式的纯粹质料。在现代主体性思维的框架下，最严格遵循这一思路的当属胡塞尔哲学，但笛卡尔在这里恰恰表现出与胡塞尔的不同。笛卡尔和斯宾诺莎一样，并非从纯粹封闭性的内心出发探讨如何沟通心灵与身体，而是直接谈论心灵与身体的一致性。为了解释这种一致性，笛卡尔在其他地方还提出过“偶因论”和两台钟的比喻。我们能明显看出，他并未完全退缩到封闭内心中去看问题，而是和斯宾诺莎、莱布尼茨一样有一个更宏大的关怀。在这些近代思想家看来，个人内心的视角只是看问题的方式之一，它远非唯一可能的视角，心灵本身处在一个更大的世界结构之中。严格来说，他们在身心关系问题上并非绝对的身心二元论者，而是在身心有别的前提下主张身心并不绝对隔离，因为那个更大的世界结构是身心之间的坚实中介，或者说构成了身与心的背景或共同基础。
其实这个更大的世界结构才是问题真正的关键，它决不仅仅是罩在我思与广延之物头上的一个可有可无的屋顶，它的性质决定了笛卡尔为何会采取上述那些看似破绽频出的步骤，决定了受惠于他的许多近代思想的基本格局。
如上所述，在笛卡尔讨论的各种主题（我思、上帝、外部事物等）取得它们各自的地位之前，有一个隐性的整体结构已然存在，成为它们的总条件。它们只有在这个整体结构中才获得各自的意义。我们不妨将这个整体结构称作“世界”。它不同于古代意义上的宇宙（κóσμο）和中世纪意义上的俗世（mundus，saeculum）的一个最大特点，便是它的内在性，即原则上而言它不仅在人类理性面前是透明的，而且真理就在它之内，人只要把握住这真理或者找到通达这真理的道路，便有了安居于世的信心——近代以来的各种科学、知识都不过是这一计划的具体实施。世上的一切都以理性的承认为其存在之前提，包括上帝的“超理性”地位以及潜意识的“前理性”地位，都是如此。因而我们往往发现，近代哲学固然像中世纪那样崇敬上帝，但失去了中世纪神学家们对这种崇敬的保留（即并不完全自信这种崇敬一定可以通达上帝），而是将此崇敬当作通达上帝的确定之路，并自觉地只以认识上帝在世界内的表现为满足，不再猜测上帝的绝对超越性一面。[4]
由此观之，近代思想家的任务就是在这个世界内寻找或建立一个条贯分明的整体结构，使生活的方方面面（科学、艺术、宗教、伦理、物权等）都可以凭借这个整体结构获得确定性。他们的工作之所以看起来各不相同，那是因为他们各自的出发点与方法不尽相同。比如，粗略言之，笛卡尔以无可怀疑的我思为出发点，以清楚明白的连贯推进为方法；经验论以切己的感性体验为出发点，以归纳性的连贯抽绎为方法；斯宾诺莎以他认为自明的实体（上帝）为出发点，以具体事物和实体之间合逻辑的整体关系（表现与欲求）为方法；而莱布尼茨则以人身处其中的单子结构为出发点，以连续性的扩展和对先定和谐的揭示为方法。这样说来，笛卡尔能占据近代哲学之父的地位的确是有充分理由的，因为他第一个在哲学上系统探索了内在性世界的合乎理性的整体结构。他的历史贡献在于他以我思为基点发起的这整个工作为后世哲学划定了工作场域，提供了方法典范，而不仅仅在于作为个人内心意识的我思本身。后人尽可以不从我思出发，而是从他们自身认为有说服力的起点出发探索世界结构，但这并不意味着他们并未受惠于笛卡尔。因此，与其说笛卡尔的思想标志是我思，不如说是理性或合理性。
反观我们起初在笛卡尔的沉思那里遇到的一些阻力，不难看出，阻力之所以成为阻力，那是因为我们没有足够同情地站在笛卡尔本身的立场上理解它，而不是因为笛卡尔的无知或自相矛盾。如果我们不以自己熟悉的真理观衡量笛卡尔，而是从他自己的追求出发，上文提到的四个疑难自然会消解。首先，笛卡尔之所以满足于引起人们对我思之外的一切事物（包括“永恒真理”）的主观怀疑，而并不真正着力于正面论证它们的可疑性甚或虚假性，接下来马上就卸下这些事物奔向我思，那是因为笛卡尔并非真的要抛弃这纷繁复杂的世界万物，而只是想在这些原本实在的事物中间找到一个工作的牢固基点。有了这个基点，就有了尼采所谓的“视角”，就有了从这个视角看到的整个世界形貌，以及接下来的工作步骤——后来费希特的“设定”（Setzen）学说便展示过这种整体视角扩展的方式。其次，个人意识与人类理性之间的张力在笛卡尔那里之所以还没有显现出来，那不是因为笛卡尔短视或者粗疏，而是因为他本就没有将我思当作绝对封闭的内心思维，而是看作生根于世界这个最大整体结构之上的一个确定性基点而已，而我思观察世界的行动并不意味着走到一个完全陌生的领域，而是走向那原本就与它相贯通的合理性结构，更准确地说是以人类理性的姿态在面对世界，因为世界在他看来本就是合理的。像胡塞尔那种与世界相隔绝的自我意识，严格来说在笛卡尔这里是不存在的——虽然或许是可以设想的。再次，所谓的“笛卡尔循环”表面看似笛卡尔在我思与上帝之间左右摇摆，实际上只是表面看来有些矛盾，因为以我思为确定性基点和以上帝为存在的原因，这两个方面说到底只是世界的内在性这个总根据的两种表现形式罢了。借用康德的话来说，我思是上帝的认识根据（ratio cognoscendi），而上帝则充当我思的存在根据（ratio essendi），这种相互支撑的格局在近代世界观中其实是一个常见现象。最后，笛卡尔虽然相信身心有别（比如他认为灵魂与肉体有别，可以无肉体而存在）[5]，但他其实并未站在身心绝对二分的立场上看问题，而是毫不犹豫地断定思维的观念（比如由感官而来的观念）并不是我从心里产生的，而是由别的东西在我们心里引起的[6]，换句话说，他的立场其实是比身心更大的整体，我们不能说他是绝对的身心二元论者。
了解笛卡尔的思想特征之后，我们不必一一梳理从他之后到康德之前的近代诸家，因为他们的思想基本都可以看作笛卡尔的上述计划的一些各具特色的实施方式。这里我们仅以斯宾诺莎为例稍做展示。前文说过斯宾诺莎以上帝为起点，这当然不是指斯宾诺莎认为随便哪个人都可以站在上帝的角度看世界，甚至可以代上帝“立言”，而是说个人只要突破不成熟的幼年状态或偏执状态，融通于普遍的人类理性，便有了可以理解世界的整体秩序的能力，而上帝作为这整体秩序中最高的一环或最深、最广的一个层面，当然也是可理解的。不仅如此，我们越是从世上现实可见的万事万物入手理解它的本质，就越是能发现它不过是在某种属性（思维或广延）上对上帝这一终极实体的表现，因而越是能更好地理解上帝——而对上帝的理解在他看来就是人的最高幸福。那么上帝是什么呢？正如笛卡尔那里的世界结构一样，它是隐藏在万事万物背后的世界统一性。它是万事万物的终极根据，当然也是我们人的心灵（思维）和身体（广延）两方面的终极根据，因而人真正的自由不是任意胡来，而是自觉地顺从这一整体秩序而生活。虽然上帝如此重要又如此切近，却不能以任何对象化或现成化的方式来想象它。无论我们把它想象成白发白须的老者，还是更抽象一点，将它理解成一股幽灵般的神秘力量在世界上到处起作用，我们都走入了歧途。其实上帝虽非某个实在的个体，却是一切实在个体的本质与秩序的最终指向，万物凭借它而相互内在地联系在一起。在斯宾诺莎这里，心灵与身体、思维与广延之间虽说不能直接相互作用，但它们当然也不是绝对隔离的两个封闭体，而是通过实体（上帝）的整个层级表现结构（当然也可以反过来说层级欲求结构）而“先定和谐”的。在这类问题上，笛卡尔、斯宾诺莎与莱布尼茨的想法简直如出一辙。在他们看来，世界的整体秩序当然不是由理性“建构”或“论证”出来的，而是本就完整而恒久地存在于世界内部，哲学家的任务只不过是撇除模糊的表面假象，向人揭示它，呼召人们在生活中融入这一整体秩序之中去。
德国古典哲学在这方面最突出的贡献当属观念论（包括康德的先验观念论）。观念论在洞察观念与对象的原初同一性的前提下，主张从观念性的一面看待世界。这种观念性的内涵可宽可窄，它可以从康德的先天直观形式和先天知性概念扩展到谢林那里的形式、生命、自由，因而即便脱离了意识哲学的先验观念论的谢林和黑格尔，也有其观念论的一面，或多或少可以被纳入“德国观念论”之列。[7]（谢林、黑格尔与康德、费希特的差异在于是否局限于意识的范围内看待世界的观念性，而不在于是否承认世界的观念性。）
但“世界的观念性”远不像说起来这么简单，它涉及诸多异常困难的问题，比如：为什么我们见到世界和世界万物都有着严整的规则，为什么我们在一切物中都能发现连续性（实体性）？笛卡尔以降的一些哲学家迫切地感到，必须在观念的意义上重新论述以往哲学所关注的所有现象，讲明我们是否能保证观念就能说尽事物本身，一切对象在观念的意义上和在实在的意义上分别是如何实现统一的，人生与世界的根本合秩序性又当如何在观念的意义上得到安顿。——这或许就是近代哲学一向强调认识与知识的根本原因。以此来衡量笛卡尔，他做的工作显然还很不够。于是黑格尔批评笛卡尔说，他虽然预见了观念论的出现，超越了普通常识现成接受来的那种感性的实在性，但还没有真正进入观念论，仍然停留在机械论中，另外，他也并未以真正的方式把广延归结到思维。[8]这就是说，笛卡尔虽然有一个从我思出发构造完整的确定性体系的计划，但他并没有通过系统的演绎，展示出事物在观念的意义上是“何以可能”的，他在谈论客观事物的实在性时，只是将当时流行的机械论直接搬过来用而已。
康德的范畴学说是德国古典哲学中对世界的观念性的首次系统展示，黑格尔对它的评价相当高：“范畴本来的含义是指存在者的本质性，但并不确定是一般存在者的还是与意识相对的存在者的本质性，而现在则成了只作为思维着的现实的那种存在者的本质性或单纯统一性；或者说，范畴意味着自我意识与存在就是同一个东西；而所谓同一个东西，并不是经过比较而相同，而是自在自为地是同一个东西。”[9]康德的每一个范畴，都既是某种客观现象的统一性，也是意识自身构造活动的统一性，他的“先验演绎”的任务就是向人展示这一点的。而他的图式论则更加具体而微地让人看到，一切概念，无论是抽象的还是具体的，都可以通过某种时间结构“落实”到我们实在的体验中。而他的统觉的源始综合统一所起的作用，就是使一个个具体表象活动扎根于作为主体与表象之共同前提的那个统一性（形式规定性）之上。康德的工作为西方思想打开了一个全新的视域：它让人看到，至少在现象界而言，世界万物的存在本身就是观念性的，反过来说，依循合理性结构展开的观念则是实在的；观念不是纯主观的念头，或者人外在地加于事物之上的抽象总结，存在也不是与思维无关的纯粹客观之物。康德常讲的主观生产、主观构造，其实并不是指个人任凭自己的私意随便构思的意思，而是对主体思维与对象存在这两方都基于其上的那种形式规定性的显示过程。
其实康德的思想也不全是他个人的创发，从笛卡尔到康德之间的哲学史已经为这一思想的出现做了长期的准备。我们如今习惯于以康德自己对唯理论和经验论的批判来反观这两派，似乎它们都是“错”的、“过时”的，不值一顾。事实远非如此简单。无论是唯理论还是经验论，都在把握世界的可理解性方面做出了极大的推进，为后世留下了许多意味深长的思想资源。虽然这两派由于立足点不同而显得势同水火，但从我们当下的这个角度来看，也未尝不可以把它们当作推进笛卡尔哲学研究的同一个计划的不同路径。对于我们讨论的问题而言，这里极有意思的一点是，这一段思想史大力抉发了笛卡尔那里原本只是初步显露出来的两个视角——主体意识的角度与世界结构的角度。它们成为留给德国观念论的一笔宝贵遗产，在那里继续发扬光大，最终形成宏大的体系。主体意识的角度由笛卡尔的我思概念开启端绪，在经验论对感知经验的实在性的坚持和莱布尼茨对单子的主体性的强调中，分别以不同方式得到了展开，这个角度对康德和费希特的影响无疑是很大的。我们看到，认同这个角度的康德和费希特，即便极为深刻地把握了原初同一性，并对其做了广泛的演绎，甚至在理念、合目的性与绝对者等终极问题上有极为深刻的阐发，但终究不能接受谢林与黑格尔那种从绝对者自身看问题的做法。而世界结构的角度在笛卡尔那里只是通过知识的内在性、身心同构性等问题零星地显露出来，不成系统。它在斯宾诺莎实体学说和莱布尼茨的先定和谐说中却得到了广泛深入的阐明。更重要的是，两人的学说似乎在暗示，上述两个角度是可以融合在一起的。可惜他们在这方面的论述并不多，这使他们的思想终究难免“独断论”的指责。合而言之，经验论与唯理论两派都没有像康德那样深入事物之中去展示原初同一性，大部分时候只是不加反思地基于这种同一性进行论述，这在康德看来当然是不得要领的。
然而在德国观念论哲学家眼里，康德哲学也远非完美。比如从耶拿时期开始，黑格尔多次指责康德哲学是“主观观念论”，是一种既想追求真理，又断定真理不可得，既渴望揭示事物本身，又坚持认为知识无关乎事物本身的自相矛盾的学说。这一指责同样是沿着原初同一性这个关键问题展开的。黑格尔在“小逻辑”中提到三种意义上的客观性，指出康德虽然洞察了第二个层面上的主客同一，但到第三个层面就做不到了。这三个层面分别是：常识意义上的“外部现实存在”，现象-物自体二分格局下现象界“普遍必然的东西”，以及人们以为自在存在着并与我们所思考的东西有别的东西。康德之所以坚持认为第三个层面的客观性是人的思维达不到的，是由于他认定事物有与这思维截然不同的一面。然而黑格尔明言，康德所以为的那种物自体实际上“有别于事物本身或自在地区别开的东西”，换句话说，康德的物自体本身是思维的一种主观设定，不是真正能自我区别又自我综合的事物本身，而后者在黑格尔看来不仅是可以理解的，还成为人的理解以及事物的现实存在的根据，因为它也是主客同一的：“思维真正的客观性在于，思想不单纯是我们的思想，而且是事物和一般对象的自在。”[]这里要注意的是，黑格尔不是在接受康德的“现象-物自体”格局的前提下，直接从康德的现象界跨入物自体，宣称康德那里不可认识的物自体是可以认识的，更不是直接将物自体当作累赘切除了，只剩下了现象界。黑格尔质疑的是康德的问题格局本身。按照康德的看法，虽然日常观点所依据的那种主客二分不足为凭，客体本身就和主体有着相同的形式规定性，但这种形式规定性毕竟是只适合于人的理性的现象一面的事情，不是事物本身的事情。这样一来，康德就在每个事物身上强行割裂出两个方面，使我们以为我们在感知事物，可是说到底我们感知到的只是我们的感知，我们只能与我们的观念打交道。可是问题在于，事物为什么会有适合于人的观念结构的现象一面存在？这一面毕竟不是人投射而成的，而是事物本身表现出来的。换句话说，即便有“现象-物自体”的二分存在，那也是事物本身做出的划分，而不是人类的集体梦幻。这样一来，无论意识自认为与事物无关的主观感知活动，还是事物的可感知性，都是事物本身的自我区分的结果。人类虽然不能以事物本身自居，但必须预设事物本身有一个系统而精细的层级结构，从最粗糙的感性知觉到最高渺的种种理念，全都可以视作事物本身的同一个宏大结构中的要素。
对世界的合理性结构的信念似乎一直牢不可破地延续到黑格尔这里，而谢林则通过他的“肯定哲学”，以质疑近代理性这种看似毁灭性的方式[]，最终依然巩固了上述信念，因为谢林那里超乎近代理性的绝对者依然是内在的（在这一点上与斯宾诺莎的上帝似乎有相通之处），早已不是中世纪的超越性上帝了。谢林去世之后，虽然他思想中的质料主义的一面在现代哲学中被发扬光大，但德国古典哲学中“事情本身”的那幕惊心动魄的大戏却戛然而止，长久无人问津。人们既不相信理性的力量，也很少提及世界本身。像狄尔泰、海德格尔那样重新捡起精神与世界这些主题的思想家毕竟是少数。然而总的来说，近代早期形成而又经过德国古典哲学塑造的这种真理格局，即便在当今这个不再对宏大叙事感兴趣的时代，还是隐性地作为今人的“家业”被继承了下来，尽管往往是以否定的方式。我们依然可以从它入手，为更全面深入地理解当今的一些思想形态寻找一些线索。比如当人们不像笛卡尔那样相信可以直接言说广延与世界，当近代的主客体同构学说被搁置后，胡塞尔的那种封闭的先验意识思路迟早会冒出来。在这种情况下，我们如果在笛卡尔以来的这个“家谱”的背景下理解胡塞尔，就不至于像一些现象学研究者那样摆出“唯胡塞尔独尊”的架势。同样的理解方式也适用于海德格尔的世界与此在、维特根斯坦的生活形式与语言游戏，乃至当今的人工智能问题。
除了少数以“新康德主义”“新黑格尔主义”名世的学派或某些思想流派中的继承性成分（比如胡塞尔哲学中的先验倾向）之外，现代哲学各家大都对近代哲学采取批判姿态，它们批判的理由与内容各不相同，给人眼花缭乱之感，有时甚至令人以为近代哲学与现代哲学水火不容。但观其实质，我们发现现代哲学基本上是在客观上继承了谢林对近代理性之无限性的批判，转而普遍强调人的有限性，强调从某种切身的处境、意志或某种原初发生现象出发去看待世界上的种种形式。笔者曾在其他文章中将这种思想倾向统称为“质料主义”。[]这种倾向源自近代，它发展到现代后，虽然在否定理性的无限性的同时舍弃了近代的种种宏大构想，但无可否认的是，它所运行其上的那个世界依然是近代遗留下来的同一个内在性世界。只不过那个世界上的种种富丽堂皇的建筑已成废墟，或者说人们不再相信有什么恒久不变的建筑范式，而更习惯于从自己立足的地面搭建令自己感到满意的小建筑，而且乐见这些小建筑的更新，因为人们认为建筑成什么样是不重要的，重要的是保持有限、切己的发生场域的鲜活性。以下我们简述一下几个典型学派的发展过程。
世纪中期起，实证主义浪潮开始席卷德国思想界，各种学科为了证明自身的正当性而纷纷往实证思维靠拢，哲学也不例外。然而这种思维大体而言只知在世界内寻找事物的实相，却罔顾作为其条件的世界结构，因为后者是不能以经验科学的方式证实的。彼时黑格尔的保守派弟子们守护乃师留下的家业，却找不到什么新的出路。[]激进派弟子们纷纷与黑格尔的精神概念拉开距离，缩回个体、社会的立场或进行宗教批判。其中马克思、恩格斯更间接受到晚期谢林思想的影响[]，在社会存在的层面发挥后者的质料主义特色，同时去掉其神学色彩，由此而来的思想结晶在东西方都产生了持久的震荡。它强大的生命力很大程度上是由于它一方面因应工业化社会的结构性矛盾，揭露社会生活的全面异化，深切时弊，另一方面又勾画了一幅鲜明的未来图景，并提出清晰乃至决绝的革命途径，不似西方自由主义社会那般缺乏明确而长远的规划，在实施手段上又拖沓低效。然而美好图景往往意味着更艰巨的挑战，消除物化的运动倘若操作不慎，很有可能带来更深重、更全面的物化，带来社会的彻底运动化。
世纪下半叶到世纪前期涌现出一些反实证主义思潮，比如唯意志论（叔本华）与生命哲学（尼采、狄尔泰）、存在主义（祁克果、萨特）、存在哲学（海德格尔）、释义学（狄尔泰、伽达默尔）。这些思潮大抵以切己的生命体验为出发点，强调有限性与切己性。如果仅止于此，它们在现代思想的光谱中倒也算不上有多么耀眼，它们的特异之处毋宁说更在于它们各有一套深刻揭示现代生活之实情的世界构想。[]在这些思想家看来，世界不是一个现成的平台，上面存在着等待人拿合理性经验的尺度不倦地进行衡量的万事万物。世界毋宁说是一个冲动、欲求与意志的大海洋（唯意志论）；是一个永恒复归而又虚无的变易之所，因而唯有积极的权力意志方能克服之（尼采）；是一个与生命体验相互成全的客观精神领域（狄尔泰）；是一个对所有个体都缺乏根本亲和力，使他者成为自我的地狱，因而也只能通过个体不断改变自身的生存态度方有可能加以接受的处所（祁克果、萨特）；是一个人们向来已经沉沦其中并为之操心的意义整体，人们只有通过源初境域的打开方能面对自身生存的本己可能性（海德格尔）；是一种通过人的理解与解释而不断重新发生的生命体验或传统（狄尔泰、伽达默尔）——这种看法似乎对历史的断裂性不够重视。[]当然，属于这个大类的还有柏格森、奥伊肯、西美尔、卢卡奇、本雅明等，这里不必一一列述其世界构想了。
前文中多次说过胡塞尔的立场，提及近代宏大细密的客观意义世界转化为主体现象学直观的视角下被连贯建构起来的世界。换言之，世界在现象学这里被主体化、内心化了，但重建世界图景的旨趣则未曾稍减。胡塞尔前期现象学的确为海德格尔、舍勒这些入室弟子或朋友脱离现代人认为抽象不切己的世界模式提供了强大的方法，这种方法在后来的梅洛-庞蒂、萨特、列维纳斯、德里达那里更是结出累累硕果，但无论海德格尔等人多么重视世界本身，试图跳出先验意识，胡塞尔对于世界结构必须从切己体验出发连贯而系统地建立起来的想法却一直被他们的现象学贯彻下去，他的后学们与他的争论只是：切己体验是什么？古代、中世纪与近代那些严整的世界结构当然一去不复返了。后期胡塞尔似乎借生活世界与被动综合等思想进行了某些局部性突破，但都没有改变这种基本模式。
分析哲学（包括当代的心灵哲学、脑科学等分支）和实用主义大体沿袭了英美经验论对待世界的方式，即直接生活于一个现成的意义世界中，但最多只以这个世界为“河床”，而并不反思乃至质疑这个世界的结构，更不限制它进行扩展的权限。但这并不意味着它在世界问题上没有立场，恰恰相反，它往往倾向于将自身所预设的世界构想推广到它要讨论的各种问题，推广到讨论所涉及的其他时代上。这里仅以分析哲学为例。如果先撇开晚近的心灵哲学和脑科学等新兴分支不谈，而是关注从弗雷格的语言分析到人工语言学派盛行的中期，再到维特根斯坦开创的语言游戏说，可以说分析哲学在其发展的三个阶段分别偏重于句法学、语义学和语用学。无论分析哲学像中期那样轻视我们实际生活于其中的意义世界，意图构造一个新的人工语言的意义世界，还是像维特根斯坦、奥斯汀那样将一切哲学问题还原到公共意义世界这个河床中去，我们发现分析哲学都并未质疑现代的这个意义世界是否有其边界（基本上这个问题被认为是不可说的）。但只要对世界问题的近现代发展史稍有关注的人就会发现，正如维特根斯坦自己也承认意义世界的整体图景和其中的语言游戏会变迁一样，当今的生活世界也是历史的产物，它是历史上的种种如我们的世界般实实在在地存在过的宏大秩序崩塌和虚无化之后留下的一个世界。我们似乎不应完全以这个世界及其语言游戏去衡量历史上的所有哲学问题。——值得注意的是，这些趋势在上述那些新兴分支中不是减弱了，而是加强了，在可以预见的将来，随着人工智能的强势挺进，笔者看不到它在分析哲学界减弱的前景。
西方左派思想继承马克思强调社会问题的做法，在当代世界之意义结构方面多有关注，比如法兰克福学派的文化工业批判、阿尔都塞对意识形态国家机器的强调，都是如此。这派学者的讨论往往极为尖锐，切中肯綮，也不乏对未来社会的一些规划与展望，但遗憾的是他们都是现成地立足于当前世界的结构之上来看这个结构，并不强调这个结构在历史上的来源与变迁，在这一点上他们的思想厚度似乎比不上马克思本人。
法国结构主义与后结构主义（包括解构主义）既以结构问题为主轴形成了一个比较连贯的发展史，又与德国现象学、存在哲学等思想资源交涉颇多。无论它们主张静态的结构及其转换，还是抛弃那种结构，主张真实存在的只有踪迹，无论是希望还是失望，大体上而言依然是基于内在性世界之上的一些说法和态度。甚至连那失望也不过是追求实相的做法的一种结果，因为其实万物迁流、生生不已，这些在前现代中西方的许多智慧看来并不是什么大不了的事情，而是生活的常态，如果不执意追求一种令理性满意的世界实相，又何必因为失望而将更深层次的秩序一并抹杀呢？难道解构主义本身不也是一种垄断性的强大偏见，不也是现代性的一种强势表现吗？——尽管是以极为谦逊的、否定的方式表现的。
综观整个现代思想，它在这方面的总趋势是对现代世界结构的界限缺乏反思，甚至有强使有限性成为世界之实相的危险。当然这只是一个大体趋势，不能将现代思想一言道尽，比如极富历史感的海德格尔和福柯的某些思想便可算作这方面的异数。
简要介绍近现代思想在世界的合理性这种信念上的变迁过程之后，我们要将讨论引向我们的主题——《精神现象学》了。为什么说《精神现象学》是“世界的合理性”这一信念的典型产物？正如谢林一样，黑格尔与理性是既批判又巩固、通过批判而巩固的关系，因此我们在他这里很难找到如启蒙哲学那般对理性的直接欢呼。他在深知理性的局限性的情况下依然坚持事情本身（精神）的可知性，这是我们阅读这部书时最应当重视的地方。而《精神现象学》又是最能体现这一特色的。关于这一点的具体论证，我们打算放在第三节与第四节进行。作为预备，下一节我们先简单回顾一下黑格尔写作这部书的曲折过程，以此透显“精神现象学”这个最终标题的含义。
[1]不难发现，“假定”这个词每每在一个步骤开始时醒目地出现。
[2]关于永恒真理究竟是否受制于上帝自由意志，究竟在多大程度上是永恒的，李猛教授的《笛卡尔论永恒真理的创造》一文中有很全面的考证，该文发表于《哲学门》年第1期。
[3]笛卡尔.第一哲学沉思集.庞景仁，译.北京：商务印书馆，:，，.拉丁文及法译本可参见世纪初编辑出版的《笛卡尔全集》第7卷与第9卷（R.Descartes.Oeuvres de Descartes：vol Ⅶ,Ⅸ.Charles Adam and Paul Tannery，eds.Paris: Léopold cerf, imprimeur-éditeur, ）。
[4]后世所谓的“上帝之死”，已在此埋下了种子。
[5]笛卡尔.第一哲学沉思集.庞景仁，译.北京：商务印书馆，：.
[6]同①.
[7]黑格尔无疑是德国观念论的极致形态——绝对观念论的阐发者。而谢林在其后期走到了观念论的边缘，甚至开始颠覆观念论，参见：M.Frank.Auswege aus dem Deutschen Idealismus.Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，：。
[8]黑格尔.哲学史讲演录:第四卷.贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆,:，.
[9]G.W.F.Hegel.Ph"anomenologie des Geistes.neu herausgegeben von Hans-Friedrich Wessels und Heinrich Clairmont，mit einer Einleitung von W.Bonsiepen.Hamburg:Felix Meiner Verlag，:.
[]G.W.F.Hegel.Enzyklop"adie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Erster Teil.Die Wissenschaft der Logik，mit den mündlichen Zus"atzen.Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,:.
[]庄振华.略论谢林“肯定哲学”的思想史地位.云南大学学报（社会科学版）,(3).
[]庄振华.谢林与近现代思想中的质料主义.哲学评论,(1）.
[]这种思想上的平庸甚至影响到《黑格尔全集》（世纪亡者友人协会版）的编辑质量，该版本虽然留下了大量宝贵的第一手材料，却也最富争议。其中的《法哲学原理》《美学讲演录》《世界历史哲学讲演录》（以下简称《历史哲学》）争议尤大。
[]M.Frank.Auswege aus dem Deutschen Idealismus.Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，：.
[]这不一定是指它们都专门阐述过世界问题，而主要是指它们作为背景而加以预设的世界图景。
[]近年德国一些学者已开始从这个角度对释义学进行深度反思，比如H.Kr"amer.Kritik der Hermeneutik:
Interpretationsphilosophie und Realismus.München：Verlag C.H.Beck，。
二 《精神现象学》的出版过程、前期构思与题旨简论
《精神现象学》一书在黑格尔一生思想历程中至关重要，它经过了长期的酝酿而形成，奠定了黑格尔哲学的根本立足点——精神，而后又对黑格尔体系哲学的展开、对后世哲学都产生了极大的影响。众所周知，这部书的标题经历过变化，而且这变化所关匪细，对于我们如何理解整部书的思想定位起着决定性作用，这里有必要从出版与构思两个方面详述一下这个变化过程，并简述本书题旨。（本节的叙述主要借鉴年德文版《精神现象学》的“导论”的作者邦西彭的考证。）[1]
（一）出版过程
黑格尔在出版他的第一部书《费希特与谢林哲学体系的差别》后，一直打算出版一部逻辑学与形而上学的书。黑格尔每隔段时间就在不同标题下预告一下这部手册性质的书，但这部书始终没有面世，虽然他为此写了不少手稿，比如如今我们在历史批判版《黑格尔全集》中见到的那些耶拿时期手稿（这些手稿的搜集工作其实已经持续了一个世纪），便是黑格尔为此所做的准备。黑格尔常在公开场合和私人书信中预告这部书，这使大家——包括谢林——都很期待。
年夏季学期，黑格尔预告将出版一部将整个哲学科学都囊括在内的书。但在针对年冬季学期所做的讲座课程预告中却根本没有任何暗示表明马上要出版一部书。在针对年夏季学期所做的预告中又谈到了一部有关“科学体系”的书。接下来的冬季学期，黑格尔区分了思辨哲学（die spekulative Philosophie）和先于该哲学的一种精神现象学（Ph"anomenologie des Geistes），后者将构成一部有关科学体系的书的第一部分。年的夏季学期黑格尔并未授课[2]，此时他终于可以确切地谈到一部书的出版了，因为书稿已经交付出版商了，在预告中他称这部书为《科学体系第一部分：精神现象学》。随着《精神现象学》的出版，黑格尔终于兑现了他的出版预告。值得注意的是，在年之前的各个版本的预告中，既没有谈到过“科学体系第一部分”，也没有谈到过“精神现象学”。可见黑格尔虽然为此书做了长期的准备，但此书的清晰成形却是年之后的事情。
同时期及后来的另外一些文献也可以印证这部书的面世过程，这些文献包括黑格尔与友人尼特哈默尔（I.Niethammer）的通信，他的学生罗森克朗茨（K.Rosenkranz）、加布勒（G.A.Gabler），以及他的儿子卡尔·黑格尔（Karl Hegel，以下简称“卡尔”，以与黑格尔本人相区别）披露的信息。
黑格尔在年8月6日写给尼特哈默尔的信中说到，书从2月就开始印刷了，但没有进一步指明书的名字。从目前能找到的样书的印张标记中人们可以看出，在第一个印张上的标题中含有“第一部分：意识经验的科学”（Erster Theil.Wissenschaft der Erfahrung des Bewuβtseyns）字样。这样看来，年2月是从第一部分开始付印的（但要注意，这个第一部分并不是一次性全部付印，此时黑格尔只交了一部分给出版商印刷）。
至于后面的部分是什么，整部著作的标题又是什么，这些问题则要从讲座课程的预告中去寻找线索。这样一来，针对年夏季学期的确是预告了一部有关“科学体系”的书，该书将探讨思辨哲学或逻辑学。那时并未提及已经付印、后来成为《精神现象学》的那部书。至于后来构成黑格尔哲学体系三个部分（逻辑学、自然哲学、精神哲学）中的后两个部分，黑格尔只是在讲座中口授而已，他并未在预告中提示大家去参阅某部即将出版的书。从讲座课程的预告中可见，黑格尔计划写一本《科学体系》，该书肯定是以逻辑学为对象的。罗森克朗茨与加布勒则给出了有关黑格尔的工作状况的更详尽的信息。在年夏季，黑格尔开设了一门有关“逻辑学与形而上学或思辨哲学”，以及有关“自然哲学与精神哲学”的课程。根据加布勒和罗森克朗茨的介绍，他不仅讲授了思辨哲学，还讲授了现象学。罗森克朗茨曾说：“他在年夏季实际讲授过一次现象学，现象学是他从年以来就一直准备出版的。那书的印刷已经开始了，印张还被零星分发给听众……黑格尔为辅助演讲而从整体中所做的节录迄今还在。他将现象学与逻辑学关联起来，似乎他是将前者当成了后者的导论（Einleitung），而且从绝对知识概念直接过渡到了存在概念。在这半年，他也讲授了作为实在哲学（Realphilosophie）的自然哲学和精神哲学，并且使现象学在对自然的描述中发挥了重要作用……现象学是黑格尔在耶拿举行的最后的讲座课程。”
依据加布勒的说法，黑格尔那时只是接在现象学末尾，给逻辑学写了一个概要，那时的逻辑学只包含了后来的逻辑学的萌芽和临时基础（den Keim und die einstweilige Grundlage），而现象学则已完备详尽。这样看来，那时黑格尔有关“思辨哲学”的课程在内容上是以现象学为主体的。而从综合讲座课程预告与上述内容来看，黑格尔原先关于出版一部有关“科学体系”的书的计划，到年就缩小成出版该体系的第一部分的计划了，而且这个第一部分原先的标题是：意识经验的科学。
但如果考虑到那份讲座课程预告是在年3月给出的，而同年的2月“意识经验的科学”部分已经付印了，那么详考上面这个过程，我们会发现一些更曲折的变化。在年初，黑格尔还想着在已经部分付印的“第一部分”之后，出版思辨哲学或逻辑学，作为他计划中的那部有关“科学体系”的书的下一部分。然而由于这第一部分（“意识经验的科学”）在讲座课程预告中并未特别被提及，我们有理由认为，年初的时候黑格尔想到的主要还是出版他的逻辑学。这个计划到了年夏天就无法再坚持了。这个推论得到了加布勒的印证，因为加布勒告诉我们，在那个夏季学期，黑格尔手头并没有一部精心制作的、用于出版的逻辑学手稿。黑格尔最晚在年8月，必定已经改变了他早先出版逻辑学的计划。大约在这个时候，他交出了接下来的冬季学期的讲座课程预告，那份预告中只提到了出版“科学体系”的第一部分。
写作计划的变化当然会影响到黑格尔与出版商的协商，但这个出版商恰恰极不愿意让步，也不那么值得信赖。黑格尔在年8月6日写信给住在出版地班堡（Bamberg）的朋友尼特哈默尔抱怨道：“2月份就开始印刷了；根据最初的合同，这个部分在复活节前就应该印刷完了；我在讲座课程开始之前都只好听之任之——即便上面说的这一点也完成不了……”由于此间黑格尔与出版社的相关往来书信已经遗失，我们只能诉诸黑格尔儿子卡尔的一份资料，那里零星描述了黑格尔与出版商的争执。依据卡尔的记述，这场争执是由黑格尔本人发起的，因为出版商既拖延印刷时间，又不按约定在印刷一半后先支付这一半的稿酬，反而要求黑格尔必须先将全部手稿交给他，以便决定一半的稿酬到底是多少。出版商的这个要求让黑格尔陷入窘境，因为他那时并未完成全部手稿的写作。等全部手稿写成，计划已面目全非，原计划的逻辑学手稿没有出现，只有“科学体系”的第一部分写出来了。因此到了年9月日，黑格尔必须与出版商戈巴尔特（J.A.G"obhardt）另签合同（由尼特哈默尔代办）。根据邦西彭的考证，从卡尔对这份合同的内容的记述（合同没有保存下来）来看，当事各方彼时已经将“理性”章第三节当作全书前后两半的界限了，而且后半部分的写作也有望在当年月完成。也就是说，我们目前所见的这个版本的整体面目在那时已经有了。
除了印刷和出版流程上的干扰之外，编排布局上的困难也使后半部书的写作不太顺利，黑格尔在年5月1日写给谢林的信中说道：“我感到细节上的深加工损害了整体上的概览；但整体本身依其本性来看却是极其复杂的一种往复来回，以致如果想被更好地突出出来，它本身就会花掉我很多的时间，直到整体更清晰、更完善为止。……也请你原谅最后的那些部分更为畸形古怪的状况，我毕竟到耶拿战役前一晚的子夜才结束编辑工作。”
黑格尔分毫不差地在合同约定的年月日将余下的手稿交给了出版商。——值得注意的是，该书“序言”是在年1月交付给出版商的，这表明它不是像通常那样在正文之前写就的，而是在该书正文全部完成之后才写就的，因而是真正针对全书的。（与之不同的是，“导论”针对的更多只是这部书的前半部分——前五章。）
《精神现象学》的第一批样书在年3月底或4月初面世。
（二）前期构思
虽说在年之前的各种讲座课程预告中既没有谈到《科学体系》的某个第一部分，也没有谈到“精神现象学”或“意识经验的科学”，但黑格尔却一直在进行《精神现象学》的构思，这个构思曾以“哲学导论”“逻辑学”“思辨哲学”等名称出现过。我们简单梳理一下这个过程。
当黑格尔在他到耶拿后的第一个学期（年冬季学期），预告一门哲学导论讲座课程的时候，已经在琢磨“导论”的问题了。此后在整个耶拿时期，虽然他没有预告过“哲学导论”课程，却还是继续在琢磨导论的问题，正如一份哲学导论手稿表明的那样（该手稿极有可能出自年）。
导论问题对于黑格尔而言，自始就有着关乎体系全局的意义，他的早期逻辑学所充当的就是哲学的一种导论。耶拿时期的逻辑学的内在构思颇类似于《精神现象学》，而不是后来的“大逻辑”——此时的逻辑学，无论是从格局还是从规模来看，都远小于后来的“大逻辑”，还没有上升到哲学本体论的地位。在年冬季学期的逻辑学与形而上学讲座课程中，逻辑学的任务就是将听众导引到哲学或形而上学（彼时黑格尔常在相同的含义下使用这两个词）中去。
据罗森克朗茨说，此时的逻辑学主要包括有限认识的普遍形式，知性的主观形式（概念、判断与推理），推理的思辨意义以及科学认识的基础这三个层面。在第三个层面上，逻辑学的否定性功能表现出来了：“从逻辑学的这第三个部分，亦即理性的否定性或毁灭性的一面，就产生了向真正的哲学或向形而上学的过渡。”如果细看这份逻辑学草案与年的《费希特与谢林哲学体系的差别》，人们不难发现逻辑学的功能就是在哲学上进行反思，以便克服由反思哲学（Reflexionsphilosophie）产生的种种对立，进而达到黑格尔自己追求的形而上学或哲学的那种思辨的立场。而要在哲学上进行反思，就需要一种绝对自由的行动（eines Aktes absoluter Freiheit），但绝对自由的行动可不是说有就有的，它本身就已经富含思辨性和辩证性了。这就表明，逻辑学与形而上学不是外在地关联起来的，要在哲学上进行逻辑学所要求的那种反思，我们需要预见到形而上学的那种立场。
出自年冬季学期的“逻辑学、形而上学与自然哲学”手稿，将逻辑学与形而上学之间的分殊确定了下来。此时的逻辑学被称为“观念论”（Idealismus）和“辩证法”（Dialektik）。对于《精神现象学》极为关键的意识立场与哲学家立场之间的区分，在这里已经隐然成形了。逻辑学中的辩证的探讨是由“我们的反思”（unsere Reflexion）引导的。只有到了逻辑学的结尾，这反思才对其自身有了认识，因而成了绝对反思（absolute Reflexion），那时我们的反思便成了多余。
这一区分也体现在同时期的其他文本中，而且与意识概念的界定相关。在年冬季学期的“自然哲学与精神哲学”讲座课程手稿中，意识被当成精神实存的第一种形式，是存在着的区别和扬弃了的区别的一致（Einssein des seienden und des aufgehobenen Unterschiedes）。正如后来的《精神现象学》一样，这里区别了“意识自己的反思”和“我们的反思”。此时意识学说发挥了与逻辑学类似的功能，依照罗森克朗茨的说法，黑格尔“最初在逻辑学与形而上学的导论中”发展出了“意识从其自身中产生出来的那种经验概念”。
凭借年冬季学期的实在哲学（主要指自然哲学与精神哲学），黑格尔看起来仿佛终于消除了逻辑学与形而上学的分离。在那时的精神哲学的结尾有一份体系概要，在这份概要中思辨哲学被刻画为哲学的第一学科：“思辨哲学［研究的是：］[3]绝对存在，与自身不同的存在，（关系成了）生命与认知——认识着的知识（wissendes Wissen）、精神、精神对其自身的知识。”——不难看出，后来的《精神现象学》中的许多环节在此已经呼之欲出了。
但事情并没有这么简单。此时黑格尔对思辨哲学、逻辑学、形而上学这些概念的使用还有变化，或者说并不十分严格。黑格尔为年夏季学期讲座课程写的预告又将思辨哲学称作“逻辑学”，还说它会以《科学体系》为名，以一部书的形式出版。在为接下来的冬季学期讲座课程写的预告中，思辨哲学又以以往的旧名称“逻辑学与形而上学”出现了。而年讲座课程的实际名称为“逻辑学与形而上学或思辨哲学”。可见逻辑学与形而上学之间的二分架构又在起作用了。黑格尔在年冬季学期讲课的过程中，还明确比较过逻辑学与形而上学，他将存在（Sein）、关系（Verh"altniβ）、生命（Leben）和认知（Erkennen）四个环节归于逻辑学，将其他各环节归于形而上学。
从这一时期的构思中，邦西彭认为可以发现黑格尔此时构想的许多环节与《精神现象学》的各章之间有一种大致的对应关系：“绝对存在”对应“感性”章（第一章），“关系”和“生命”对应“知觉”和“知性”章（第二章和第三章），“认知”对应“自我意识”章（第四章），“认识着的知识”对应“理性”章（第五章），“精神”对应“精神”章（第六章），“精神对其自身的知识”对应“宗教”和“绝对知识”章（第七章和第八章）。
邦西彭认为，在这个序列中，“自我意识”章对应的是逻辑学向形而上学的过渡。而且由此反观逻辑学与形而上学之间分分合合的过程便可以看出，年实在哲学末尾所暗示的二者之间的融合恰恰反映出黑格尔在本书标题上的变化：从“意识经验的科学”向“精神现象学”过渡。这就是说，即便后来又出现逻辑学与形而上学的二分，那也不是什么大问题，因为二者不再像先前那样是分立的两个领域，而是黑格尔将一部意识发展成长的学说（《精神现象学》前五章）扩大为一部精神显现的学说（《精神现象学》全本）之后，同属于新的整体构想中的前后两个部分而已。
不难看出，出版过程的曲折和前期构思的波动其实是《精神现象学》内部结构变化的外在表现。在战火日隆的形势之下，在朋友与学生们期待的目光面前，以及在学院生涯的压力之下，黑格尔当然要尽快完成这部书才好，而不可能故意拖延。本书面世的过程之所以一波三折，主要还是因为它内部结构方面的变化，简单来说就是从一种单纯的意识学说扩展与深化为一种精神学说，从对意识的成长史的研究转变为对精神自我显现的过程的研究。这一转折我们从“序言”与“导论”的差异，从“理性”章的逡巡往复，最后从“精神”章的格局大变，都可以明显看出。从“意识经验的科学”向“精神现象学”的转折不是一种单纯的否弃，而是一种扩大、深化与提高，是黑格尔经历耶拿七年终于找到“精神”（事情本身、意义世界）这个决定其一生学问格局的关键落脚点的表征。往大了说，是黑格尔与他之前的近代理性争执与交融后终于找到自身立场的一种表现。
以上从出版过程和前期构思两个方面回顾了本书的成书过程，借以讨论“意识经验的科学”何以变成“精神现象学”。但这两方面的解释终究稍显外在，真正到位的解释必须从本书的内容中去寻找，具体而言，是从前五章（尤其是第五章）与后三章（尤其是第六章）之间的内在关系中去寻找，这是接下来三节的任务。
[1]关于《精神现象学》的发生史和影响史，有两种研究极富教益：珀格勒（O.P"oggeler）的宏观研究从黑格尔整个思想发展史角度进行梳理，邦西彭的微观研究则切入该书的细部，考察该书是如何写作成形的，参见：O.P"oggeler.Hegels Idee einer Ph"anomenologie des Geistes.Freiburg/München：Karl Alber Verlag，；W.Bonsiepen.“Einleitung”//G.W.F.Hegel.Ph"anomenologie des Geistes.neu herausgegeben von Hans-Friedrich Wessels und Heinrich Clairmont，mit einer Einleitung von W.Bonsiepen.Hamburg：Felix Meiner Verlag，：IX-LXIII。另外，布珀纳和福斯特的研究也颇佳：
R.Bubner.Problemgeschichte und systematischer Sinn der《Ph"anomenologie》Hegels//Dialektik und Wissenschaft.Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，；M.N.Forster.Hegel's Idea of A Phenomenology of Spirit.Chicago and London:The University of Chicago Press，。发生史方面亦可参见：D.Henrich（et.al.Hrsg.）.Hegel in Jena:Die Entwicklung des Systems und die Zusammenarbeit mit Schelling.Bonn:Bouvier Verlag Herbert Grundmann，；Y.Kubo.Der Weg zur Metaphysik: Entstehung und Entwicklung der Vereinigungsphilosophie beim frühen Hegel.München:Wilhelm Fink Verlag，。影响史方面也可参见下面这部文集中的部分文章：C.Halbig（et.al.Hrsg.）.Hegels Erbe.Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag，。更宽泛的背景材料参见：G.Nicolin（Hrsg.）.Hegel in Berichten seiner
Zeitgenossen.Hamburg:Felix Meiner Verlag，；R.Haym.Hegel und seine Zeit:Vorlesungen über Entstehung und Entwickelung，Wesen und Werth der Hegelschen Philosophie.Darmstadt：Wissenschaftliche Buchgesellschaft，。本节中的引文，如不做特别说明，均引自或转引自邦西彭的这篇“导论”的第一节（第ⅩⅦ-ⅩⅪⅩ页），不再一一注明文献来源。
[2]应是时局的原因。
[3]方括号及其内容均为笔者为使译文通顺而加的，下同。
三 当代通行的三种研究路径（自我实现、主体间性与学院意识哲学）及其特质
《精神现象学》的重要性无须赘言，它无疑是一部被一代代人瞩目的经典哲学著作。经过两个多世纪，对此书的研究文献可谓汗牛充栋，人们对它的大部分重要的问题都多少有了一些关注，在许多热点问题上（如颠倒的世界、主奴关系、伦理与道德等）甚至出现了“扎堆”研究的现象，然而无论是从研究形式还是从研究内容来讲，都还相当不尽如人意。从形式上讲，至今还缺少对全书逐段逐段的详尽评注，对全书进行深入的整体研究的二手著作也比较少；从内容上讲，学者们习惯于在几个热点问题上重复劳动，或者仅仅从意识的某种形态出发（最常见的是从“自我意识”出发，详见下文）辐射开去，解读全书。以下试分别论之。
从研究形式而言，学者们对《精神现象学》的研究主要分为两种类型：一是对全书的整体研究，二是对部分章节的研究。其中后一种类型占多数，而且除了一些比较严谨的学者（如伽达默尔、亨利希［D.Henrich］）能自觉地将论说的范围限定于自己研究的章节上之外，大部分学者惯于从其研究的部分章节辐射开去看待全书的思路。如果说后一种研究抓住的章节的确是最关键的章节，那么这种辐射不仅情有可原，而且是非常必要的。但问题在于，“自我意识”章长期占据制高点的位置，人们惯于从这一章出发去辐射全书，但这个地位恰恰是成问题的，这一点我们下面会详论，此处暂且按下不表。在对全书进行整体研究的那一类著作中，又有相当大的一部分是泛论型的，用短短两三百页的篇幅来对付黑格尔全书八百多个段落，令人感觉隔靴搔痒、不得要领。关于《精神现象学》研究的现状，斯泰克勒的评语一语中的：“对黑格尔《精神现象学》的那样一种评注性解释（kommentierende Interpretation），能足够准确地告诉我们下面这些问题的解释，照我的判断尚不存在：这部书在每一个段落里究竟讲的是什么？黑格尔是如何论证的，他的论证支持什么又反对什么？与此相关的洞见甚或错误是什么？然而尤其还有，那些论证本身是什么？”[1]目前我们所见的研究文献中，相对而言比较详尽的评注恐怕只有哈里斯的《黑格尔的梯子》[2]和斯泰克勒的《黑格尔的〈精神现象学〉》[3]两部书。
然而形式与体例的问题还不是最主要的问题，正如斯泰克勒所说，学者们对本书内容的解读才是问题的关键。关于西方学者解读这部书的方式，斯泰克勒说道：“黑格尔《精神现象学》通常的解读方式便是将它编列到所谓的‘意识哲学’（Bewusstseinsphilosophie）的各种传统中去。”接着他解释了意识哲学的两种类型：一是将思维主体作为自我确定性的基点，并通过这个主体来执行思维（笛卡尔）、知觉（贝克莱）或行为举止（休谟），一是像康德和费希特那样，从“意识的事实”出发，在意识的条件的层面上探究作为自我意识的先验反思的结构。[4]根据笔者的观察，这一判断大体是中肯的。虽然这一判断并不完全适用于科耶夫（A.Kojève）、哈贝马斯及其弟子、平卡德(T.Pinkard)与皮平(R.B.Pippin)这些从《精神现象学》中抉发黑格尔的主体间性思想和社会性思想的学者，但鉴于下文中将要陈述的理由，后面这些学者恰恰是从黑格尔的“自我意识”章出发的，也就是说他们并未摆脱广义上的“意识哲学”，因而笔者大体上赞同斯泰克勒的说法。
黑格尔研究并非一直都是西方哲学界的显学。在黑格尔去世后的大半个世纪里，欧美学界实证主义风行，一直不太重视他的思想。直到世纪末期，这种状况才有所改变，与新康德主义同期发生的新黑格尔主义、狄尔泰生命哲学以及稍后的哈特曼（N.Hartmann）新存在论都直接或间接地复兴了黑格尔研究。但实证主义的余波所及使当时的黑格尔研究依然带有相当浓厚的朴素实在论与主体主义色彩，像狄尔泰、哈特曼和海德格尔那样深契黑格尔精神学说与世界学说的思想家毕竟还是极少数，这种状况在英美学界表现得更为明显。第二次世界大战前后至今，拉松（G.Lasson）及其后学霍夫麦斯特（J.Hoffmeister）对黑格尔文本（尤其是耶拿时期文本）的学术考证以及海德格尔、伽达默尔、珀格勒、亨利希等有现象学背景的一系学者对黑格尔哲学及其德国观念论背景的深入考诠掀起了对黑格尔思想真正进行“了解之同情”的第二波高潮，先后成立了多个黑格尔协会，也产生了《黑格尔全集》（历史批判版）、《黑格尔研究》（期刊）、《黑格尔年鉴》（期刊）等成果。这个时期黑格尔研究的正宗无疑是在德语学界，因为这个时期的研究不再像第一个时期那么隔膜，而是能深入德国观念论的内在脉络中去真正阐发黑格尔的各种关键概念与学说，为我们提供了立足于黑格尔本身的立场去理解黑格尔的可能。另外，与这一波研究热潮同期发生的另一条研究思路也不可忽视，那就是法兰克福学派的哈贝马斯及其后学（霍耐特［A.Honneth］、维尔默［A.Wellmer］）对黑格尔承认学说及其主体间性思想资源的发掘和阐扬，其影响之巨，遍及欧美。在此背景下，国内外黑格尔研究界便形成了我们当前常见的三条黑格尔研究路径。[5]
（1）最常见的是立足于个人意识来看问题的解读方式。前文说过，这种解读方式在黑格尔研究界有特殊的时代渊源，它大致是第二次世界大战之前黑格尔研究的主流。但如果跳出专门研究界来看，这种方式也是最容易被一般读者接受的，因为它最切合于人们以自身熟悉的东西为基点而行事的习惯。[6]这种解读方式可能表现为两种形式：或者从感性出发，一步一步向更普遍的方向攀升，这个攀升的过程在达到普遍性的同时却被认为逐步失去了感性阶段最具体的现实；或者以具备反思性的自我意识为基点去看待更高的阶段。前者是一种朴素的主客关系论，更接近常识；后者则将主体的一切行动都由笛卡尔式的“我思”伴随乃至支配这一点挑明了，从近代思想史上来看其实也不是什么新鲜的观点。[7]
在这两种做法中，理性和精神只是个人意识努力建构的产物，它们和个人意识的差别只是范围和交往方式的差别，即只是程度上的差别，它们的实质还是个人意识。曾为米勒（A.V.Miller）版《精神现象学》英译本写作“前言”的芬德雷（J.N.Findlay）对精神的看法就很能代表这种解读方式，他就是从自我意识来解读精神的。他认为精神既是自我意识的客体，又是自我意识的主体；精神也可以看作自我活动、自我奋斗着的共相；它既是非人格或超人格的，即不为某个人所独占的，也必须在具体的、有限的人格中活动，作为对这具体人格的否定而存在，它是有限中的无限。[8]芬德雷虽然极力为黑格尔辩护，批评人们将精神概念神秘化的做法[9]，但他对于黑格尔的精神概念终究还是隔膜的，他认为精神不过是人与周围环境以及他人斗争的“自然产物”。[]至于黑格尔的那个关键原则“实体即主体”，他知道它源自费希特的影响，但他本人则认为它很荒谬（paradoxical）。[]我国的老一辈学者们虽然经常批评芬德雷、斯泰斯（W.T.Stace）[]等人的一些具体观点，但在根本上却依然将《精神现象学》视作自我奋斗、自我实现的历程，如果说在他们中间有什么观点分歧的话，那就是他们中相对年轻一些的学者往往较倾向于以自我意识为立足点，认为自我意识从第一章开始就隐藏性地起作用了，但仍然将理性、精神等关键章节都当作这一立足点自我奋斗的产物。
这种解读方式固然有其道理，因为黑格尔反复强调他的这部书描述的是自然意识演变为哲学知识的过程，但它并不全面，而且没有抓住黑格尔现象学的要害。这类解读最大的问题是没有理解黑格尔的整体观，不知道黑格尔几乎在所有章节中都是在追索作为事物之根据的整体格局，而且在不同章节或不同层面上，这个整体格局也在不断发生变化——简言之，精神有一部“变形记”。[]这就导致该书有一种看似很怪异的内在结构：那些貌似在前的章节和出发点，其实并不是黑格尔眼中事物的真正根据之所在，只有到了“精神”章，才开始真正接触完整意义上的“事情本身”。表面看来《精神现象学》是一部描述人的意识从感性到绝对知识的自我奋斗史的书，实际上它展示的却是事情本身的自我展示史，而人的奋斗的意义只在于一步步努力接近与获得理解这种自我展示的基点，这个基点就是精神，而不是意识或自我意识。[]严格来说，这种解读方式只处在《精神现象学》前三章所描述的层次，换言之，它其实是黑格尔要加以突破的意识活动方式。黑格尔固然是从人们最熟悉的东西出发的，但出发点并不等于立足点，人不一定必须将自己熟悉的东西当作立足点。黑格尔认为真正的立足点应当是事情本身，他为自己设定的目标，是要像“理性”章结尾部分预告的那样让事情本身成为主体，即让精神成为主体。
（2）第二种解读方式虽然依据“自我意识”章，却明显以主体间性为基点，在整体观上比第一种方式有了更深的领悟，这就是哈贝马斯及其后学们所代表的那种阐释。哈贝马斯所利用的文本并不局限于《精神现象学》的“自我意识”章，而是涵括了黑格尔从青年时代以来诸多文本（尤其是耶拿时期文本）中一系列关于承认问题的论述。[]他的讨论并非凭空想出来的，而是有着明显的马克思社会学说的印迹。我们知道，马克思的社会学说又深深受惠于黑格尔的整体观，只是马克思那里的整体并未定位于国家，而是定位于将市民社会改造后形成的理想社会。马克思社会学说的关键在于：社会是人的根据与依归，人固然对社会有形成助长之功，但更重要的一面是人以社会为条件和依归，比如马克思关于人的阶级属性的学说和他那句“人的本质是一切社会关系的总和”就是对这一点的明证；另外，马克思一生思想的重心也放在社会上，人与人之间如何形成平等而自由的关系的问题乃他终生不改的核心关注点。这种深具德国特色的整体观是德国古典哲学的遗产，具体一点说，它是黑格尔留给马克思的遗产。哈贝马斯重新发掘的正是这方面的资源。他的主体间性学说并不强调个体对于群体的构建作用，在他那里更重要的是，主体间性本身就是人的生活的一个更根本的层次，它不可还原为个体的活动或自我意识，这往往是国内研究者忽视了的一点。哈贝马斯的商谈伦理学和他重建历史唯物主义的构思，无不渗透着这种主体间性思想。而他的思想同路人霍耐特则更直接地从《精神现象学》中开发这方面资源，他更重视考究“自我意识”章中欲望、承认、斗争等细部问题。[]
值得注意的是，对主体间性的重视并非哈贝马斯等人的专利，这一思路广泛见于近几十年的语言分析哲学、释义学、社会学等领域，哈贝马斯及其后学只不过在采纳这一思路解读黑格尔方面做得比较突出而已。其实瓦尔（Jean Wahl）对苦恼意识的解读、科耶夫的“普遍同质状态”说[]、陶博斯（J.Taubes）的历史学说以及近十几年名噪一时的福山（F.Fukuyama）的所谓“历史终结论”，都是从对黑格尔主奴关系辩证法的一种主体间性式的解读中衍生出来的，即都试图在人际关系范围内为人类社会的问题寻得安顿。[]扩大而言，正如斯泰克勒所见[]，最近在我国学界名噪一时的美国的平卡德、皮平[]和德国的泽普、奎特（M.Quante）等学者也是以社会性问题为核心展开研究的，他们的黑格尔研究大体上都可以归于这一路数。[]
但这一思路和黑格尔自己的思想之间是有距离的。在黑格尔看来，人的问题最终是世界的问题，人的问题无法在人际范围内得到解决。主体间性式的解读没有看到，承认表面上是人对人的承认，实质上却是共同体（Gemeinschaft，Gemeinwesen）本身对人的承认，它的重心在共同体，而不在任何个人及其意志那里；这种解读更没有看到，连共同体都不是问题的最终落脚点，因为人的问题需要跳出人际关系，进入整个生活世界范围内去考察人如何安居于世（这就是黑格尔必须从“自我意识”章进展到“理性”章的原因），更需要人主动以世界本身为出发点，而不是仅仅将世界当作一股强大的异己力量，因为那种做法实际上总是以自外于世界的方式混迹于世界之中，它所能碰到的世界总只是世界的表面，即世界投合人的理性的一面，而不是世界本身（这是从“理性”章进一步跨入“精神”章的原因）。如果不追究这些更重大的问题，仅仅在人际关系的层面来回往复，那自然只会想到如何对群体生活设定一些门槛（理性对话、无知之幕一类），然后在此基础上“建构”合理交往模式，那种做法恐怕在黑格尔看来并非正途。[]
（3）第三种研究模式是在德国古典哲学的内在发展脉络中，将《精神现象学》的思想还原到费希特式的“自我”上去，或者反过来以费希特式的“自我”及其在德国观念论中的发展轨迹来解释这部书的思想。这一思路主要是以亨利希[]、富尔达（H.F.Fulda）等学者半个多世纪以来的深度文本研究为基础而发展起来的。他们在人数上虽然不算多，但考证工夫极为扎实，在长期的研究中将我们以往由克罗纳（R.Kroner）塑造的那种单线目的论发展模式，即由少数几个大家（康德、莱茵荷尔德、雅可比、费希特、谢林、黑格尔）组成的观念论发展的疏朗线条，扩展为多线条、多维度的复杂图景，他们将荷尔德林、迪茨（K.I.Diez，图宾根神学院助教）、施托尔（G.C.Storr，同前）等以往容易被忽略的一批“边缘人物”都纳入考证之列，极大丰富了黑格尔研究的背景。与此相应，他们对青年黑格尔思想的内在理路的研究也极为扎实。另外，他们在国际学术舞台上属于深耕沉潜型的学者，并不像哈贝马斯那样紧跟潮流，但他们的门生也不少，他们的思路对当下欧美黑格尔研究界的影响正日益彰显，在一个可预见的未来极有可能会激发出一股强劲的黑格尔研究风潮，因此很值得重视。他们的研究模式从总体来看是向意识哲学的回归，强调从费希特到黑格尔的发展路线的一贯性，而不是黑格尔思想的创造性与突破性。
不可否认，费希特的“自我”从一开始就不是私人性的自我意识，而是熔行动与事态于一炉的一种整体性自我设置结构，这一结构为整个德国观念论奠定了一条隐秘的发展线索。上述研究思路的确揭示出黑格尔思想中为德国古典哲学所特有的思维方式与逻辑结构，对于英美学界极富绍介之效。但同样不可否认的是，费希特只是提出了一些粗略的框架和原则（至于应用方面，他自己更强调伦理学、法权哲学等实践科学方面的运用），这些框架和原则虽然大体适用于谢林与黑格尔，但我们不能说谢林的自然哲学与黑格尔的历史主义都可以直接还原到费希特的论述上去，更遑论晚期谢林的“肯定哲学”了。更重要的是，这一派研究者所倚重的“自我”学说与黑格尔的精神学说之间还有一个更根本的区别：费希特的论述还留有相当浓重的意识哲学的残迹，而后世的学者如果不弄清楚意识哲学的界限，就贸然将黑格尔的“理性”章与“精神”章不加区别地纳入费希特式的“自我”学说之下，那会从根本上泯灭黑格尔精神学说对德国哲学和西方思想的根本贡献。“自我”概念的伸缩性极大，它的确可以扩大为世界本身，但如果此时的世界本身还是被以意识哲学的方式视作费希特所谓“奋进”（Streben）的目标和与个人对峙的一种强大力量，那么照黑格尔的标准来看，我们最多只达到了“理性”章的层次，我们与世界本身之间依旧是隔膜的。
概而言之，目前常见的《精神现象学》研究的三种模式普遍存在着一个问题，那就是没有达到意义世界本身或精神的层次，而是以精神之前的某个更浅的层次为出发点来解读这部著作。这些解读放在它们各自所在的那个层面来看虽然都有部分的道理，但只要被用于解释更深层次的问题，它们的片面性和局限性就是根本性的，甚至是致命的。[]
[1]P.Stekeler.Hegels Ph"anomenologie des Geistes.Ein dialogischer Kommentar：Band 1.Hamburg：Felix Meiner Verlag，：.
[2]H.S.Harris.Hegel's Ladder.Vol.Ⅰ: The Pilgrimage of Reason;Vol.Ⅱ: The Odyssey of Spirit.Indianapolis/Cambridge:Hackett Publishing Company, Inc..
[3]P.Stekeler.Hegels Ph"anomenologie des Geistes.Ein dialogischer Kommentar:Band 1 und 2.Hamburg:Felix Meiner Verlag，.
[4]同②.
[5]关于国内的黑格尔研究，参见：杨河，邓安庆.康德黑格尔哲学在中国.北京：首都师范大学出版社，；张汝伦.黑格尔在中国.复旦学报，(3)。
[6]在这一时期，专门研究《精神现象学》的著作比较罕见，当时人们对黑格尔著作的关注并未集中到这部书上，但这不妨碍人们对这部书中的一些核心概念形成一些固定的看法。
[7]不可否认，我国老一辈学者在奠定并开拓国内黑格尔研究的基础方面居功至伟，嘉惠后学至今，但他们的研究往往也受到意识哲学很深的影响，这一点也不必讳言，如张世英的《自我实现的历程——解读黑格尔〈精神现象学〉》（济南：山东人民出版社，）。
[8]J.N.Findlay.Hegel: A Re-examination.Ipswich：Ipswich Book Co.Ltd.，：，，.
[9]J.N.Findlay.Hegel: A Re-examination.Ipswich：Ipswich Book Co.Ltd.，：.
[]同①.
[]同①.
[]W.T.Stace.The Philosophy of Hegel: A Systematic Exposition.New York:Dover Publications Inc.，.
[]详见本书第六章“导引”。
[]其实这种解读方式中以自我意识为立足点的那一派学者并未真正理解黑格尔的“自我意识”概念。下文会显明，黑格尔在第四章主题性地谈到自我意识的时候，强调的其实是于人际关系中生成的那种自我意识（因此他在这一章的“引子”部分开宗明义地说“我就是我们，我们就是我”），而非笛卡尔式的那种个人内向型的自我意识。
[]他们的讨论在目前的国际学界也是大热门，据笔者所知，当前在德国研究黑格尔的博士学位论文中就有相当大一部分是涉及承认问题的。
[]下文中同样被我们归入这一流派之内的泽普（L.Siep，又译作希普）已经意识到霍耐特的“为承认而斗争”有“六经注我”的嫌疑，抹杀了黑格尔承认概念的最终归宿——共同体，而将其仅仅局限于被过分夸大的社会关系层面上。参见：路德维希·希普.“为承认而斗争”：从黑格尔到霍耐特.罗亚玲，译.马克思主义与现实，（6）。
[]A.Kojève.Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on the Phenomenology of Spirit.Ithaca，New York：Cornell University Press，.
[]伊波利特的相关研究也很接近这个思路。J.Hyppolite.Genesis and Structure of Hegel's Phenomenology of Spirit.Evanston：Northwestern University Press，；Studies on Marx and Hegel.New York and London:Basic Books Inc.，.关于法国的黑格尔研究可参见：B.Baugh.French Hegel: From Surrealism to Postmodernism.New York and London:Routledge，。
[]P.Stekeler.Hegels Ph"anomenologie des Geistes.Ein dialogischer Kommentar：Band 1.Hamburg：Felix Meiner Verlag，：.
[]T.Pinkard.Hegel's Phenomenology: The Sociality of
Reason.Cambridge:Cambridge University Press，;T.Rockmore.Cognition: An Introduction to Hegel's Phenomenology of Spirit，Berkeley & Los Angeles & Oxford:University of California Press，.皮平的相关研究也值得关注，虽然他的关注点主要在自我意识上：R.B.Pippin.Hegel on Self-Consciousness: Desire and Death in the Phenomenology of Spirit.Princeton and Oxford：Princeton University Press，；Hegel's Idealism: The Satisfactions of
Self-Consciousness.Carnbridge:Cambridge University Press，。
[]同③.可惜的是，斯泰克勒虽然对他人的局限有所察觉，他本人的研究大体上也可以归入这一路数，我们从他对“精神”章以及它与前一章的关系的界定就可以明显看出这一点。他反复申明，从“理性”章向“精神”章的进展是从主观满足感向效用条件的客观满足（objektiven Erfüllungen von Geltungsbedingungen）的过渡。类似于书中常常出现的确定性（Gewissheit）向知识（Wissen）的过渡；也是从主观的、理论的理性向客观的、实践的理性的过渡。如果说理性是自我意识主观判定事物为合理的，那么精神则是集体的、合作的生命与行动；精神从主观上看是自我与他人的关系，从客观上看则是人类共同的世界。他甚至将这一以社会性解读“精神”章的思路扩大到对绝对知识的理解上，说绝对知识就是绝对的自我意识，是作为类本质的人的特殊存在方式（同③,,,)。正如我们的“正文义解”将会具体表明的，“精神”“宗教”“绝对知识”三章中当然强调自我意识与社会性的作用，它们甚至可以看作这三章中的行动主体，但这不意味着这三章的主题就是它们，恰恰相反，斯泰克勒提到的“主观-客观”“理论-实践”“个体-共同体”都是在“自我意识”章和“理性”章内部就出现过的主题，属于黑格尔在这两章中扬弃了的主题或层面。
[]国内学者也有立足于自我意识的解读，但往往并未完全抓住黑格尔通过主体间性这个层次通往事情本身这个更深的根据（在这里初步体现为共同体，在后面几章中体现为世界本身）的深层用意，事实上仍将自我意识当作意识的自我实现的一个阶段。比如：邓晓芒.《精神现象学》句读.多卷本.北京：人民出版社，。
[]D.Henrich.Grundlegung aus dem Ich: Untersuchung zur Vorgeschichte des Idealismus.Tübingen-Jena ().Erster und Zweiter Band.Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag;Ders.Selbstverh"altnisse: Gedanken und Auslegungen zu den Grundlagen der klassischen deutschen Philosophie.Stuttgart：Philipp Reclam jun.，.
[]除了上述三类研究之外，还有一些系统的研究，如由众多学者针对各章节所写论文合编起来的文集，并不偏向于上述三种思路，更侧重于文本梳理，看似比较“学究”，但对于许多细部问题的讨论却相当有价值，其中比较典型的有：P.Stekeler.Hegels Ph"anomenologie des Geistes.Ein dialogischer Kommentar:Band 1 und 2 Hamburg:Felix Meiner Verlag,；V.H"osle.Hegels System.Hamburg:Felix Meiner Verlag，；F.Fulda,et.al.Materialien zu Hegels《Ph"anomenologie des Geistes》.Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag，；O.P"oggeler.G.W.F.Hegel: Ph"anomenologie des Geistes(Klassiker Auslegen).Berlin:Akademie Verlag，；J.Stewart.The Phenomenology of Spirit.Reader: Critical and Interpretive Essays.Albany:State University of New York Press，；G.Browning.Hegel's Phenomenology of Spirit:A
Reappraisal.Dordrecht/Boston/London:Kluwer Academic Publishers，；A.Arndt,et.al.Hegels《Ph"anomenologie des Geistes》.Berlin:Akademie Verlag，；L.Siep.Der Weg der Ph"anomenologie des Geistes.Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag，；R.Stern.The Routledge Guidebook to Hegel's Phenomenology of Spirit.New York：Routledge，。汉森的研究也可一观，但失之粗疏，参见：F.-P.Hansen.Georg W.F.Hegel:《Ph"anomenologie des Geistes》:Ein einführender Kommentar.Paderborn·München·Wien·Zürich:Ferdinand Sch"oningh，。著名哲学家芬克从当代现象学的视角研究黑格尔的现象学，别开生面：E.Fink.Hegel: Ph"anomenologische Interpretation der Ph"anomenologie des Geistes.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann Verlag，。
四 《精神现象学》的真正基点——作为世界本身的精神
众所周知，《精神现象学》原名为《科学体系第一部分：意识经验的科学》。由于海德格尔这样重量级的哲学家也将关注的目光投向原先的这个书名，所以人们容易生出一种误解，似乎这部书就是讲意识的。殊不知海德格尔原本只是要借力打力，借这个书名中的“经验”概念扭转人们对“意识”概念的常识性理解，而这一做法又是通过将经验概念引向他自己的存在概念来完成的，换句话说，海德格尔认为这是一部讲存在的书，而不是讲主体意识的书。另外，更为重要也更容易被人忽略的是，黑格尔改写书名的根本原因在于他在写作“理性”章时慢慢发现，近代理性根本无法容纳他真正要追究的问题，因为近代理性是一种个体化、外在化的思维，这种思维越是在世界上追求真理，真理就越是远离它而去，这本身就构成了近代理性的结构性难题。而黑格尔本人恰恰是要从近代理性的边界出发，探寻这种理性所达不到的更根本的整体，那就是世界本身。应该说这一章的写作过程使黑格尔对这一事态逐步明确起来，但他在写这部书的时候毕竟还没有达到后来体系时期的那种清晰度，所以我们一方面看到“精神”“宗教”“绝对知识”都独立成章了，但另一方面发现这三章依然被黑格尔放在“理性”的总标题之下。[1]而到了体系时期，精神与理性之间的分界就一清二楚了，精神不能被纳入“理性”的标题之下（这在《逻辑学》中的表现就是讲解真正的整体的“概念论”决不能被纳入讲解近代理性思维的“本质论”之下）。但理性与精神之间毕竟还是有些夹缠不清，本书的目录标题也加剧了人们在这方面的疑惑。
因此要弄清黑格尔真正的立足点，关键在于了解精神与理性的差别。首先要注意，黑格尔在该书中（主要集中在第五章）探讨的是他之前的近代理性，而不是他自己的理性概念，后者是与知性相对而言的。在黑格尔看来，近代理性的根本问题是外在化和个体化。所谓外在化，指的是理性只知道由外而内地对事物进行分类整理，以寻找事物的本质与规律，这种做法造成两种后果：一方面是它必然使事物只向理性呈现其外在的、“合理”的一面，因为很明显，每当理性探索到它先前以为的“内在”部分时，它还是以由外而内的方式看待这“内在”，它必然会给这个“内在”又划分出一个内在与一个外在来，此时如何把握这个新的“内在”的问题就冒出来了，如此以至无穷。生物学上随着科学范式的历史变迁，它的对象从机体器官的层次到细胞再到基因的层次，直至向着未来的某种可能的新单位的进展，不就是如此吗？另一方面，正如刚才表明的，这种探寻方式实际上是对“内在-外在”这种结构的不断巩固，而没有给对这种构造方式的反思留下什么地盘。近代理性的另一个特征是个体化。个体化指的是将一切对象都当作和自身地位相同的另一个个体。这一点主要是针对整体而言的。近代理性并不真正了解整体，比如伦理、风俗、家庭、世界等。它在与世上事物打交道的过程中固然发现这些整体是很特殊也很有力量的，是它必须予以重视的，但在打交道之前，它就先行将这些整体个体化了，也就是将它们仅仅当成一个强劲的对手而已，那不是对整体真正同情的理解，而是对整体的矮化。比如文学形象中的浮士德与堂吉诃德，他们在与这些整体打交道之前就先行将它们解构为个体了。换言之，在理性的眼中没有真正的整体。理性反而认为所谓的整体只是通过它自身的立法而构建起来的，它拥有审核那些貌似崇高的整体的大权，上帝在近代哲学家笔下的遭遇不就是如此吗？这样一来，整体就无法真正作为整体而起作用，它与个体之间的关系只能异化为一种权力关系。
但黑格尔发现，理性不知如何真正与整体打交道，这不意味着整体不重要。恰恰相反，整体是个体的前提与根据。当然这里谈论的还不是一般意义上的整体与部分（比如手与手指）的关系，而主要是伦理、国家这类关乎意义世界本身的整体。其实黑格尔的精神概念涉及的就是意义世界本身，我们也可以使用现代哲学的术语，叫它公共世界或生活世界。在《精神现象学》中，很多章节的标题的真正含义并不像它们表面看来的那么主观化，比如“自我意识”章谈论的根本就不是意识直接的内向反思，相反却是外向的，是参与到人际关系中后反过来塑造自身的意识活动；与此类似，“精神”章谈论的也不是个人或群体的主观精神风貌，它首先指客观实在的整体，其次才指人对它的主观反思或参与，因此它通篇谈论的都是家庭、城邦、伦理、道德世界观、教化、国家这些整体性要素。而黑格尔用精神概念指的到底是这些要素中的某一个，还是涵括这些要素的更大整体呢？这个问题没有一定之规，它取决于具体人的生活世界有多大。一个纯粹的家庭之人不仅在与自己的家庭打交道时生活在家庭中，他眼中其实从来就没有比家庭更大的整体，因为那些整体在他眼中自动被消解成了家庭的支持因素、反对因素、干扰因素或者无关因素，简言之，那些整体不再作为它们所是的那些整体而存在，而只作为家庭的相关因素而存在，在这个意义上我们完全可以说这个人的世界就是家庭。上述其他要素的情形也类似于此。我们下面说到世界、精神的时候指的就是这些整体因素，而不是指物理空间或政治版图意义上的任何界域。
那么在黑格尔这里，这些要素有什么根本特征？黑格尔又是如何为整体定位的呢？整体要求个体向它开放自身，反过来说，任何基于个体这一立足点之上的整体图景都会错失真正的整体。我们一般所说的“整体大于部分之和”的说法也是如此，因为这种说法是将整体当作另一个个体并将其与作为个体的部分进行比较，这样的所谓“整体”已不是真正的整体了。那么整体自身是不是开放的呢？除非整体被看作更大整体之中的个体，否则整体就是封闭的，因为合理性整体取代了古代的秩序和中世纪超越性神性的地位，成为事物的真正根基了。像斯宾诺莎的实体、莱布尼茨的神圣单子、康德的上帝理念、黑格尔的绝对精神都是如此。这样的整体除了封闭性之外，还具备另一个特征，那就是透明性（即可理解性，或所谓的“合理性”），这意味着整体为个体事物奠基的方式与过程也都是透明的、可理解的。近代以来的世界显然是一个内在的世界，内在性是一切事物最为重要和根本的因素，近代思想的一些突出特征，比如意识、认识、主体的优先性，以及对确定性的寻求，都要在内在性世界这个基点上才能真正被理解。举个例子，笛卡尔的我思看似在基督教历史上有许多先驱（比如奥古斯丁的“我怀疑故我在”），但和前近代语境下的诸多类似思想极不相同。笛卡尔在他的“第三沉思”中将上帝从“后门”又请了进来，这种做法表面看来是向中世纪神学的回归，但实际上这样的请进来只是承认上帝在存在上创造了我思。但与此同时，他要坚持的另一个更根本的要点却是我思在认识上是上帝的条件。而我思与上帝在两个方面互为条件的这种格局却不是凭空而来的，它的根本条件就是内在性世界本身，因为只有在一个内在的世界中，绝对者才需要理性预先加以认可，否则便不能占据绝对者的地位——这在中世纪是完全无法想象的，那时候上帝就是上帝，它在世界中的显现绝不取决于我的认识，相反它还是我的认识能力的来源。可以说，近代世界观由于其内在性，将一切事物的意义都做了一种巨大的改造，但这改造却是在我们没有意识到的情况下悄无声息地完成的。因此无论我们以为近代思想是凭空冒出来的，抑或认为它是中世纪类似思想的直接翻版，我们都可能错失了思想史的真相。
黑格尔对于现代[2]世界的根本性地位以及它的封闭性和透明性都了然于胸。在《精神现象学》中，他知道近代理性无法承载世界，近代理性提出的种种征服世界与传统历史的要求本就是既狂妄又空虚的，不仅无法实现，而且更要命的是会走向理性的反面，使美好的梦想变为赤裸裸的权力与利益之争，理性反而容易沦为这种争执的借口和说辞。而他自己则选择立足于世界本身，这就是他的精神概念的要义。说到这里，我们必须附带解释两个问题，以便消除人们可能的误解：一是精神概念与世界的关系；二是人何以能立足于世界。前面说过，精神首先不是主观意识或其客观投射，也不是某个群体的精神氛围，而首先是客观的、真正的整体；世界也不是地理或领土意义上的一个范围，而是生活世界和公共的意义世界。但为何要断定黑格尔讲的精神就是这公共的意义世界呢？黑格尔本人对二者之间的同一性有着清醒的意识，他在“精神”章开篇后不久的地方曾说，精神“必须扬弃美好的伦理生活并通过一系列的形态以取得关于它自身的知识。不过这些形态与以前所经历的形态不同，因为它们都是些实在的精神、真正的现实，并且它们并不仅仅是意识的种种形态，而且是一个世界的种种形态”[3]。在他看来，精神就是世界，世界也只有作为精神才是真正的世界（在这个意义上说，动物没有世界），而且他并不认为有必要大张旗鼓地对这两个现象进行概念上的烦琐思辨，所以他这方面的意思往往隐没在具体行文中了[4]；只有在对于“世界”和“精神”这两个概念怀有诸多成见的人眼中，它们的同一性才显得很怪异。另外，“人何以能立足于世界？”的问题在黑格尔看来可能也很荒谬，因为人一向已经生活于世界中了，人立足于世界而有了种种实践与理论，只是近代以来的意识哲学才让人习惯于封闭在意识内部看问题，才反过来将显而易见的事实当作不可思议的玄想。我们之所以有这样的疑惑，也是因为意识哲学的偏见在阻挡我们。我们都很熟悉的一种说法是，人不能拔着自己的头发脱离地面。意识哲学认为既然人与世界的一切交道都必须假道于意识才能进行，那么意识自然就是这一切交道的出发点，难道我们还能设想人通过其他途径来与事物打交道吗？但这种思路其实就像看到味觉对于婴儿的极端重要性之后就认定婴儿在日后的成长过程中的一切认识都只能通过味觉来进行一样荒谬。其实这类观点没有认识到，问题的关键并不在于人的一切认识是否要落实到我们的某种体验或机能中，而在于要区分认识的出发点和认识本身的立足点或重心，因为认识完全可以在具备感性体验的确定性的同时以主体之外的某种更大、更深的结构为立足点。比如康德一方面固然强调任何概念都要通过相应的图式（Schema）才能落实在个人的感性直观体验中，另一方面却依然以认知的先天结构为其理论的真正立足点。
精神或世界的问题是黑格尔这部书中最核心的基点。历来的读者之所以容易错失黑格尔真正的关切，除了各个时代都有自己流行的学术成见在遮蔽人们的视线之外，还有两个主要的原因，这两个原因在现代思想中都很少被提出来：
一是精神概念与现代隔膜甚深，被现代所排斥。近代的精神概念之不切合于当前时代的思想语境是一个事实，但当代人在这种情况下如果判定精神概念“过时”或者“错误”，同时并不认为现代思想有任何局限性，这种态度便是很狭隘的。撇开现代思想极端强调人的处境的有限性与事物对于人的切己性之后所导致的思想虚无性与局狭性不论，这里只提一下精神概念在现代思想中留下的遗产问题。德国观念论中的精神概念在黑格尔、狄尔泰、奥伊肯之后很少有人提及，乃至于成为一个人人忌惮的名号，人们害怕沾染上这个概念背后的整体主义和体系性，而更喜欢潜意识、肉、总体人格、延异等看似更切近于当代人理解方式的概念。殊不知只要这些概念具有主客体之前的总体生活根基的含义，它就与内在性世界这个近现代所共享的基点脱不开干系。黑格尔的精神概念作为近代对内在性世界的一次最深刻的反思，便通过某种隐秘的渠道与这些貌似新颖的现代概念发生了关联（比如海德格尔的世界概念就深受黑格尔影响），当然这不是就它的那种主体主义色彩和它的透明性而言（这两点在现代的那些概念里是不存在的），而是就它作为我们整个生活的前提而言的。仅从这一点来看，黑格尔的精神概念就是我们不可忽视的一种论述，我们不可仅从现代思想出发去评判它，而要尽量站在黑格尔自己的立场上来看待它。
二是人们对黑格尔那里事情的进展方式不甚了了。以往我们对这个问题有许多耳熟能详的说法，比如“否定之否定”“螺旋式上升”等，这些说法在黑格尔的文本中固然都有一些依据，但或多或少都有外在化之嫌，即容易误导读者去想象“从一地到另一地”式的外在变化，其实黑格尔那里事情的进展方式更多是从表面到核心、从现象到根据式的回溯[5]，正如黑格尔自己说过的，科学的进展是向根据的回溯，向原始的和真的东西的回溯。[6]具体到精神问题而言，从理性到精神的进展是两方面的：在事物方面，世界从“理性对面的另一个个体”这一形象变为世界上所有个体的根基，成了所有个体的总条件、出发点与归宿，个体要在世界中才能成全自身之意义；在人对事情的把握方面，当人以理性的态度面对事物时，永远只能见到事物外在的、仅被理性容纳的一面，而见不到事物本身，那时无论人对事物采取征伐还是尊重的态度，都总是在事物外部打转，如今则回到了本然的状态，即人发现自己原本一直就在世界中存在这一事实了。人与世界之间原本无所谓征伐也无所谓尊重，人原本就生于斯长于斯，世界成了人行动与考虑问题的基本出发点，此时认识问题的格局也发生了根本转变。
[1]章节标题上的这种暧昧是少有的几处残迹之一，但我们不可夸大这种暧昧性。实际上黑格尔专门用第五章（“理性的确定性与真理”）来探讨理性这个层次。从霍夫麦斯特编辑的版本开始（包括历史批判版），《精神现象学》的各个版本都直接抹去了这种暧昧性，不再保留第五、六、七、八章之上共有的大标题（“理性”），而是只保留了从第一到第八章的标题。
[2]本书在不加特别说明的地方谈到“现代”时，既指近代，也包括现当代，这里是依据西方学者的一般习惯。
[3]黑格尔.精神现象学：下卷.贺麟，王玖兴，译.北京：商务印书馆,:4.本书引用商务版译文（上、下卷）的地方，在必要时均依照德文原文修正过，一律采用楷体字，以下不再一一注明，各处引文的德文本页码也不再一一注明，只在少数必要的地方注明中译本页码。德文版请参见：G.W.F.Hegel.Ph"anomenologie des Geistes.neu herausgegeben von Hans-Friedrich Wessels und Heinrich Clairmont，mit einer Einleitung von Wolfgang Bonsiepen.Hamburg:Felix Meiner Verlag，。另外，关于《精神现象学》中的“形态”（Gestalt）概念，德国学者科尔有专门的研究：E.Kohl.“Gestalt”:Untersuchungen zu einem Grundbegriff in Hegels Ph"anomenologie des Geistes.München:Herbert Utz Verlag·Wissenschaft，。
[4]当然，对二者同一性的证明不能靠黑格尔的一两句话完成，真正的证明是全书思路的展开，参见下一节。
[5]庄振华.黑格尔辩证法探本.武汉大学学报（人文科学版）,(5).
[6]G.W.F.Hegel.Wissenschaft der Logik.Erster Teil: Die objektive Logik.Erster Band: Die Lehre vom Sein ().Hamburg：Felix Meiner Verlag，：.
五 篇章结构再审视
下面我们看看在经过重新解释的精神概念的辐射之下，《精神现象学》一书的结构与进展方式呈现出什么样的面貌。
其实不仅从“理性”章到“精神”章的过渡是向事情的内核与根据的回溯，《精神现象学》各章之间的进展都是如此，只要我们抓住精神这个标明黑格尔基本立场的核心点，整部著作就会呈现一幅极为严密的图景，其严谨程度并不下于黑格尔后来的哲学体系，只不过严谨的方式不同罢了。或许从表面来看，《精神现象学》没有后来体系中那么多的“三一体”，很多主题还会在不同章节中重复出现，似乎没有太明确的体系地位，也有许多看似不那么有“哲学味”的话题灵活机动地散见于全书的各处，这使后世的研究者们容易像看待马克思、胡塞尔和海德格尔的前后期思想那样划分出一个黑格尔Ⅰ和黑格尔Ⅱ来。这些表面上的差异的确不容否认，但正如海德格尔反对人们划分海德格尔Ⅰ和海德格尔Ⅱ一样，其实也不存在两个黑格尔。笔者以为，黑格尔思想有一些贯穿始终的基本关切，比如他青年时期在《费希特与谢林哲学体系的差别》一书中提出的克服分裂、寻求同一性，就属于这样的基本关切。所谓寻求同一性并不像表面看到的那样是一个认识论的、理论的工作，黑格尔鉴于近代理性带来的种种直欲动摇西方文明之根基的二分现象（比如直观与概念、现象与物自体、理论与实践等），希望重拾旧河山，他关注的是如何保全与发扬西方文明的精华与根本。这一立场在《精神现象学》与后期体系中都同样贯彻下去了。
黑格尔在青年时期就受惠于荷尔德林和谢林，找到了寻求真正的同一性的方式，即把同一当作“差异与同一的同一”，而不是简单地以同一替换差异。这就是说，同一不在于将原先陌生的东西拉近，使之变得熟悉，而在于让既有所关联又始终保持距离的双方所共有的那个整体显现出来，因为后者才是双方共同的根基，也是双方之间发生关联乃至隔离的根本原因。在《精神现象学》中，黑格尔发现最根本的同一性是世界，而不是规律、主体间性或最宽泛意义上的“合理性”，因为只有作为公共意义空间的世界及其性质，才决定了世界上一切事物的性质，也决定了上述的规律、主体间性和合理性的存在。下面我们会看到，整部书描述的就是人从与事物的最抽象和最表面的关系开始，逐步深入地在物（前三章）、人群（第四章）、对象世界（第五章）等层次[1]中进入整体之中，直至在理性向精神的转折之处发现自己必须向世界开放，而不是通过外在化、个体化地对待世界来逐步巩固自身的封闭性存在，这样才能摆脱“越是追求真理，越是远离真理”的困境。由此意识进入世界这个最根本的整体，最后在艺术、宗教与哲学中达到世界自身的自为存在，才成为绝对知识。这样一来自然意识才转变为事情本身的知识，才真正进入哲学。这样看来，整部书虽然没有那么多固定的“三一体”，但其严整性和连贯性却不下于西方哲学史上任何一部别的著作，它展示的是一个完整而环环相扣的历程，只有当我们固执于个体意识、主体间性或近代理性这些层次中的某一个，而不再注重改变自身与世界打交道的方式，不再注重我们古人所说的“改变气质”时，那些后面的章节（比如“精神”章）才会显得是多出来的唯心主义构造物。下面我们分析一下全书到“精神”章为止的发展脉络。[2]
“序言”和“导论”分别从科学认识（即哲学认识）和科学方法的特质入手，使读者在求知的态度和方法两方面有一个适当的预备。在求知的态度方面，最根本的是要承认具有逻辑必然性的整体。至于序言中涉及的其他诸多主题，比如对浪漫派与谢林的批评、真理是过程而不是目的、实体即主体、真假知识之辨、哲学认识与其他认识的区别、概念思维与表象思维的区别等问题，则全都基于这种整体观之上。整体就是绝对者、实体，它是自我运动的，而且这种运动是合逻辑的，即可以被人理解的。但这个绝对者并不像浪漫派声称的那样是一种可以遽然跳出实在世界的某种超越之物，它就是世界和世界上可见的种种过程。由于这种运动的连贯性和合逻辑性，真的知识（真理）并不排斥现实中种种片面的、偶然的事物及关于这些事物的知识（虚假），而是以虚假为自身中必要的部分，虚假虽然要被克服，但它却是追求真理的过程中实实在在的阶段。另外，概念的认识不同于历史和数学的认识之处是，它不是外在地串联起来的知识，知识的各部分也不是纯粹的工具，用完之后就消失了，它追求的真理是“所有的参加者都为之酩酊大醉的一席豪饮，因为每个参加豪饮者离开酒席就立即陷于瓦解”[3]。这就是说，整体表面上看起来是部分之和，实际上却是部分的生命力的来源，是部分的根据，没有整体，部分根本无以存在，而世界也是这样的整体。
“导论”则展示了这种整体观所要求的方法论。黑格尔针对那种利用某工具外在地获取真理的想法提出，无论这种思维对真理和工具的界定如何，无论它们多么有弹性（比如认为我们可以不断修正工具以更好地捕获真理），它都无法摆脱外在化的困局。黑格尔借用光线的比喻针锋相对地提出，认识的关键在于认知之光所照亮的整个场域，只有在这个场域中，被认识者才成为可被认识的，认识者才成为能从事认识者，认识手段也才能作为手段起作用，也就是说，只有在这个整体中，这些要素才各自具备其意义。[4]其实我们已经在真理中了，真理不是等着我们去捕获的任何现成之物，而是意识经验这个整体过程以及这个过程中的种种产物。另外，这个整体也不是一个现成的物理空间，它就是一个意义整体。也就是说，关键是意义世界本身的进展，问题在于意义，而不在于现成存在者。认识的方法、尺度、自我、对象和认识活动本身这些因素全都是在整体格局变迁过程中不断充实其意义的，它们没有固定的意义，而是在整体格局变迁中不断具有新的面貌，它们中的任何一方都不足以充当认识的核心和标准。
在第一章（“感性”章）中黑格尔告诉人们一个道理：一个人凭着那看起来最丰富、最具体的感官印象，面对面地认知一个物，这种看似最确定的做法恰恰得不到任何确定性，它甚至得不到“这一个”这种最基本的知识。这种看似最直接的认知恰恰是最抽象、最表面的，而真正的认知一定是间接的，必须假道于共相及其所属的公共意义世界。黑格尔令人信服地表明，我们的任何动作与意图，即便那些看似离概念最远的纯私人性活动，也一向已经以作为公共意义的共相为前提了，人与事物之间不存在只被个人直接理解的通道，我们只能生活在公共意义的世界中。反过来说，公共意义也不是在有了各种事物之后由人外在地抽绎出来的特性或外在地赋予的名号，而是事物存在本身的前提，即便事物以最远离概念的感性面貌显现于世时也是如此。在这个意义上，黑格尔认为语言将我们引向共相，引向概念，这一功能并不像常识认为的会使我们脱离感性的具体生活，恰恰相反，它使我们脱离最抽象、最肤浅的生活状态，走向更具体的生活，因此是语言的“神圣功能”。
第二章（“知觉”章）依然是在“单个人对单个物”这种模式下认知事物，但意识和事物双方都具备了最初步的结构，那就是有了一点主次之分，即有了坚固不移的事物本身和该事物的偶然属性之间的区分，而这一章得到的结论则是：仅仅局限在单个物的范围内是无法真正确立这种主次之分的，必须进展到类的层次，即必须在与同类的其他事物的关系中，才能有所建树。换句话说，问题根本不在于个别的意识与个别的事物之间的关系，而在于比个别事物更高也更深刻的整体。事物的各种属性与这个事物本身之间是什么关系？为什么这些属性能统一在这个事物之上而不互相冲突？这是我们面对每一个事物的时候都会碰到的问题。和上一章中寻求简单的确定性（即简单地确定事物存在着）不同，本章寻求的是事物的统一性。黑格尔同样从事物、意识和意识的知觉活动三个角度进行了考察，却始终无法得到这种统一性。原因在于诸属性之间的关系既不能在单个事物内部说清楚，也不能归之于人的五官之间的差异，更不能将重心交替放在意识与对象身上；任何属性都必然指向单个物之外，因为属性本就是普遍的，任何单个的物都不可独占某种属性，否则那种属性就是没有意义的（其原因类似于上一章证明的“没有私人指称”）。这就是说，属性必须在属性的类或物的类中去看才有意义，属性必然将我们的考察引向类的问题。这就使无条件的、绝对的共性出现了，那是不受个别物局限的共性，它并不从具体事物之外强加于它们之上，而是它们本身的支撑性结构。
第三章（“知性”章）讨论的便是类的存在的问题，这一章的基本结论是：以找规律的方式确定类本质的做法终归会失败，因为它只能外在地对事物进行外在的归纳性描述，而要寻找事物的本质，就必须承认事物的主动性与无限性。意识将类的问题的实质等同于规律问题，因为它认为在类中寻找确定性时，无非就是要在这个类的事物所涉及的各相关因素之间，以及该类事物与其他事物之间寻找它们按照某种规则而协同反复地呈现于世的景象，亦即确定这样的规则，有了这种规则，我们就认为自己抓住了这类事物的本质。但这种规律思维恰恰缺乏对自身的反思，它没有意识到自己总是外在地要到事物中去抓住些什么，因而它永远只能得到事物外在的一面，因为它从始至终都没有立足于事物本身去看待事物；更重要的是，它不知道规律只是事物规则性地重复呈现的反映，规律在根本上只是偶然的经验发现，而决不是现象界背后的什么固定不变的“本质”，因而规律说到底只是在进行描述，而没有提供真正的解释。它所能说出来的意思唯有“事物需要解释”这一点，它根本无法将事物的所谓内核呈现出来，也就是说，它根本无法进行它自以为在从事的“解释”，即以一种自身不再需要解释的本质之物去解释流动变化的现象。黑格尔由浅入深地剖析了规律思维的三个阶段和层次，即力与力的表现的层次，力的内在本质（规律）和力的结构（包括上述力与力的表现两者）的层次，以及颠倒的、真正的规律世界与现象世界（包括整个的第二层次）的层次。他发现规律思维总是习惯于在人们熟悉的事物背后设置一个只由它来代言的所谓“真正的”本质，一旦人们发现那帷幕背后并没有什么神秘的东西，而是空空如也，它就立即再退后一步，再寻找另一个据说更强大的“真正的”本质，如是这般重复操作，其实那只不过是思维本身的一种设定而已。在黑格尔的逐层揭露之下，这种思维已经逃无可逃，此时黑格尔才最终把自己的底牌亮出来，提出了无限性的问题。黑格尔认为，不应该像知性这样由外而内地到事物中去抓规律，并将规律当作事物的真理，而应该把每个事物都当作一种能突破自身界限的主动者，即在每一个事物中都看出一种无限性。而“主动者对主动者”这种关系格局的最典型表现就是人际关系，因此现象学考察的目光自然从规律问题转移到了所谓主体间性的问题上，那便进入“自我意识”章了。
回顾“意识”阶段的三章，我们可以得出一个总的结论：当我们在物中寻求确定性时，不管我们是在感性的最粗浅层面，还是面对具有初步主从结构的个体物，还是与作为类的物相处，只要我们一意索取我们所设定的确定真理，而不从物自身出发，我们必定求而不得。换句话说，我们局限在感性层面是无法直接确定“这一个”的，局限在个体物之中是得不到个体物的真理的，局限在类本身的规律中也是无法接触到类的真正本质的。在“意识”阶段的三个步骤中，我们分别被引向某种整体，但这些整体都还不是“究竟”义的整体，它们都还只是某个更大的过程的中间阶段。
第四章（“自我意识”章）讨论的自我意识当然是反思的（reflexiv），但这里的“反思”不应理解成个人直接回到自己内心进行反省，它毋宁应被理解成个人在群体生活中通过他人的反映（Reflexion，或译“反射”）而意识到自身的问题，在人际关系中达成自身的成长，所以它在根本上是外向的，而不是内向的，它指向比个人更大的整体，而不是封闭于个人自身内。黑格尔先从欲望谈起，他认为真正符合人的尊严的欲望不是对物的那种吞噬消灭的欲望，而是以对象自身对我的承认为前提的欲望，亦即科耶夫所谓的“对欲望的欲望”。黑格尔有一个开宗明义的说法：“我就是我们，我们就是我”。但他所说的“我们”乃人群共同体，他的这一说法的意思也并不像科耶夫、哈贝马斯等人认为的那样是要在个人对个人之间的人际关系中寻求什么妥协式的承认，他的意思是，每个人都得在共同体中才能获得自身的身份认同，而反过来说，共同体也不是什么脱离诸成员的神秘之物，而是仅仅体现于诸成员的活动之中。因此主奴关系辩证法并不是由个人以个人的身份去推进与其他个人的关系，而是个人逐渐认识到那向来已经作为自身之根据而存在着的共同体的巨大作用，并主动承认共同体的根据地位的过程，承认在本质上并非个人间的相互承认，而是个人与共同体之间的承认与接纳关系。对于这种辩证法下的生死之争，以及主人、奴仆、物三方之间关系的变化及其对于主奴双方世界观的塑造作用，科耶夫与哈贝马斯、霍耐特都有比较精细的辨析，单就这个问题本身而言，他们的分析还是颇有说服力的；但黑格尔的用意却并非像他们那样要在单纯的人际关系层面上求得安顿，相反他认为这种安顿是得不到的。在这种情况下，自我意识退回到内心，这就是斯多亚主义。黑格尔指出斯多亚主义营造的内心自由只是一种抽象的自由，一种想当然的自由，因为人如果在外物那里处处只见陌异或敌对，他内心的自由也是保不住的。于是自我意识对外物采取行动，但这种行动仅仅是怀疑与否定，这就是怀疑主义。怀疑主义是将斯多亚式的自由态度推行到外界去而得到的形态，在它眼中，事物的无限性和自主性消失了，全都呈现出有限的和特殊的一面，它只见自己的无限，不见他者的无限，只以自己的所谓“自由”为真理，而且认为这自由就是它自己产生的。怀疑主义言行不一：在实际生活中它要承认外物与道德的实在性，但在思想上却不承认。这样的状况终究无法长久，自我意识于是寻求克服怀疑主义，那便是苦恼意识。苦恼意识是将主人与奴仆身份集于一身的一种二元化意识，然而它自身却无法克服这种二元化，它采取的策略是将怀疑主义中变动的、偶然的一面归于自己，将不动的一面归于上帝。这种预设本身便决定了上帝一定是追求不到的。作为新教徒，黑格尔说意识最终发现天主教的那套说法是个骗局，人现世的财产其实是具有现实性的，人自身的意识也有内在的实在性，理性便是对此的确信，意识在其个别性里就是绝对自在的存在，就是一切实在，相反，那不变的彼岸天国倒是基于这种实在性之上，因为它是由理性树立起来的。
第五章（“理性”章）探讨的是黑格尔之前的近代理性，而不是黑格尔自己的理性概念，这一章的基本看法是：近代理性由于其个体化和外在化的行事方式，它虽然以世界为家，但始终无法在世界上找到真理，近代理性是没有出路的。理性和前面的知性看似都拥抱了规律思维，却有两点根本的不同：一是它将他人当作主体，将他物当作具有“核心-外表”二分结构的存在；二是它确信真理就在世界中，而它自身又能把握这个真理，即真理系于它的行动与认识。本着这样的想法，理性在不同的行动中分别具有三种不同的身位：一是观察的理性，即从事理论的理性；二是行动的理性，即从事实践的理性；三是自在自为地实在的个体性，即审核世界的理性。最后一种身位是理性的集大成形态，它将近代理性的根本特征最集中地体现出来了。黑格尔看到，近代理性各家各派虽然各有建树，也各有自己的主题和特色，看似纷繁复杂，但实际上却在对待世界的态度方面取得了高度的一致。（1）我们先看近代理性的理论部分。黑格尔将这部分划分为对自然的观察、对自我意识及其与行为表现之关系的观察和对自我意识与其身体表现之关系的观察。我们仅以对自然的观察为例介绍一下。在对无机物的观察中，理性惯于将它从经验中归纳得出的规律等同于事物的本质和真理。理性看似尊重客观事物，实际上是以经过它审核的规律来代替事物的全部，并强使事物向这规律靠拢。而规律的实质不过是理性从事物质料性、无规定性的存在中提炼出它自己认可的合理之物来，并不断在实验中巩固与强化之而已，而比无机物更能自发地体现合理性（即事物为理性而存在的一面）的是有机物。在对有机物的观察中，理性对上述规律模式的推行更有甚焉，因为它不仅在事物的外在表现方面寻找规律，还将观察的触角伸入它无法看透的内部，在那里设定规律。观察的理性还试图将有机界和无机界综合为一个作为有机整体的大自然。此时理性是要将内外二分的做法（即在事物内部设定一种隐秘的自主性）从有机物扩大到整个自然界，将无机物与有机物全部当成有组织的机体。但在黑格尔看来，理性由于在本质上依然固守从外部看待事物并且永远只将事物当成个体的一贯做法，它的这种努力不容乐观。由此可见，近代理性在理论活动中自以为不断在扩大疆域，尊重客观事实，逐步向真理逼近，将人类从黑暗时代带入了光明的理性之境，是以往时代不曾有过的进步，实际上它总是在设定一些经过它审核的归纳性规律来衡定事物，更重要的是，由于它始终坚持个体性态度，事物真正的存在反而被它过滤了，它得到的不是真理，而只是它自己的审核权。（2）实践的理性知道世界很重要，而且预先认定了那是它的世界，是一个合理的世界，但问题在于，实践的理性对世界并没有正确的定位，它只是将世界当作一个强劲的敌手，它眼中的世界只是与其他个体并列的一个个体而已，它对世界的表面上的尊重只不过是为了使世界最终服从于它自身的规划。在实践的理性中，个体最可贵的收获就是在不断碰壁中终于发现现实就是无限的，世界不仅仅是个体。可惜近代理性在实践中往往只知道以封闭性的方式行事，它的所作所为看似一步步向世界开放自身，实际上只是不断变换表面姿态，以便更加强劲地审核世界是否合乎它自身，它始终没有真正向它的根据——内在性世界本身——开放，反而越来越急迫地面临着自我强化与自我封闭的危险。（3）从上文可知，实践的理性最后认识到世界不仅仅是个体，而且是一种整体性力量，这样一种认识就是理性所能达到的顶峰。在这种认识之上，理性又当何为呢？按照黑格尔的考察，理性重施故技，要将本非个体的世界乔装打扮之后加以个体化：它不是将世界弄成一种名义上的“整体”（实际上只是各个体之间相互欺骗时被争来抢去的一面旗罢了），就是以伦理世界的立法者自居，最后还在各种律法出现冲突的时候以律法之审核者的面目出现。但黑格尔依然敏锐地看出，这种种做法的实质依然是个体化，它们都不适合于世界本身，这等于是宣告了理性的个体化模式在其顶峰之处的破产。
最后我们看看第六章（“精神”章），从这一章开始，意识以世界本身为立足点了，是一种向着世界本身的深层结构开放的意识。要理解黑格尔的“精神”概念，就要注意两个关键点：首先，精神不是主观意识投射在客观事物上而形成的，这种基于主客二分的构想在我国学者对黑格尔精神概念的理解中很流行，却并不符合实情，因为黑格尔关注的既不是主观意识，也不是纯客观事物，而是作为这二者之共同条件的意义世界，精神便是被理解的意义世界。其次，西方近世学者常常认为事情的根本在于主体之间的承认，或者在于意识哲学意义上的自我，抑或那种寻求规律与本质的理性，所以他们往往在解读黑格尔时将精神还原为这些因素，这违背了黑格尔精神学说的初衷，他以精神这个概念要表达的恰恰是：要理解事情本身，就要走出个体意识及其理性，走出规律思维，开放我们自身，承认事情本身是我们自身的根据，否则我们就注定会与事情本身两隔。整个“精神”章的思路是很明晰的，黑格尔对这一章有一句极为精辟的总结：“事情本身在伦理中是一般实体性，在教化中是外部的定在，在道德中是认知着自身的思维本质性；而在良心这里，事情本身就是主体。”[5]在古代伦理世界中，个人只作为自己背后的某种伦理势力的代表而出现，他的根基就是那种伦理势力，他自身不具备独立性，也顾不上不同伦理势力之中哪个更具有合法性的问题。黑格尔认为这种状态终究无法长久，因为不同的伦理势力之间会发生冲突，它们中哪一方得胜都是偶然的，值得注意的是，从这个阶段走向古罗马的法权人格格局并不是城邦势力（“人的规律”）对家庭势力（“神的规律”）的单纯胜利，而是上述伦理状态的整体格局的改变。而法权状态中的个人为了保持实在的个体性，终究会走向对现实世界的怀疑，走向世界的双重化。从黑格尔自己所处的内在性世界观立场来看，这种双重化所形成的彼岸世界是一种异化的世界状态，针对这种世界状态，启蒙的贡献就是认识到“世界需要理性的承认”这一根本点。但启蒙却容易走向一切以“有用性”（Nützlichkeit）为准的工具理性，黑格尔独具慧眼地将这种启蒙同样归入“异化的精神”之列。在他看来，法国大革命同样如此。既然在外间世界无法找到真正的落脚点，精神的重心便转入道德的内心世界，康德的伦理学便是典型。但康德那种将世界二分的伦理学始终认为我们生活于其中的现实世界和我们的内心活动都不是真理之所在，真理反而在上帝这一无穷遥远、永不可达的“公设”那里，这实际上是将道德的本质寄托在道德之外了。但黑格尔对道德世界观并非全然否定的，他看到这里有精神浴火重生的萌芽，那就是良心。他认为良心虽然有其先天的虚弱性，但有良心的人相互之间的承认却有希望达到精神的自我反思——宗教。由此精神开始假借宗教、艺术、哲学的作品与天才之手，意识到自身是精神，并主动以精神的身份成全自身。
[1]当然这些层次并非外在并列的，而是后一个包纳另一个，而且比前一个更深刻，是前一个的根基。
[2]我们只讲述到“精神”章为止，是因为后面的两章只是精神由自在存在进展到自为存在的过程，这里就略过不提了。
[3]黑格尔.精神现象学：上卷.贺麟，王玖兴，译.北京：商务印书馆,:.
[4]同②.
[5]黑格尔.精神现象学：下卷.贺麟，王玖兴，译.北京：商务印书馆，：.
六 凡例
第一，本书所据《精神现象学》版本为：G.W.F.Hegel.Ph"anomen-ologie des Geistes.neu herausgegeben von H.-F.Wessels und H.Clairmont mit einer Einleitung von W.Bonsiepen.Hamburg：Felix Meiner Verlag，。该版本主要依据霍夫麦斯特的编辑思路而来，与历史批判版几乎完全一致（包括页码）。笔者还在必要的地方比对了年原版（G.W.F.Hegel.System der Wissenschaft，Erster Theil，die Ph"anomenologie des Geistes.Bamberg und Würzburg:Joseph Anton Goebhardt，）与年拉松版（G.W.F.Hegel.Ph"anomenologie des Geistes.Jubil"aumsausgabe，in revidiertem Text herausgegeben und mit einer Eileitung versehen G.Lasson.Leipzig：Verlag der Dürr'schen Buchhandlung，）。中译本参照贺麟、王玖兴先生译本(黑格尔.精神现象学.贺麟，王玖兴，译.北京：商务印书馆，）。
第二，以上各版本的目录中各级标题的标号均有差异，这种差异既有黑格尔自己在写作过程中对问题的认识发生了改变的原因（参见“绪论”第二节），也有编者对各章节认识的差异方面的原因（比如拉松就依据自己的理解，在黑格尔原标题的基础上附加了许多小标题，他甚至在“理性”“精神”“宗教”“绝对知识”各章之上新增了一个大标题，叫作“绝对主体”）。笔者遵从霍夫麦斯特、历史批判版的做法，取消了前三章之上的大标题“意识”，也取消了黑格尔将“理性”“精神”“宗教”“绝对知识”各章置于一个总标题（C）之下的做法。这样做主要是为了突出黑格尔在“理性”章的写作中突破意识哲学、走向事情本身这一重大成果。除此之外，笔者对黑格尔自己在各章之下加的小标题一仍其旧（个别地方在不妨碍对其思想理解的前提下，为了全书标号的一致，序号级别小有出入，如“精神”章第二节下的小节标题做了“降级”处理）。
第三，在以上章节标题之下，为了辅助读者把握较长的章节的结构，笔者还增加了各级小节及其标题，但要注意的是，这些小节的划分方法与标题的名称均与拉松版以及贺麟、王玖兴先生的中译本有出入，我们只以黑格尔行文的内在理路为划分标准。
第四，笔者在解读正文时，以上述章节划分的最小一级为单位，在各单位内部重新计算段落数。比如“理性”章中“对无机物的观察”和“对有机物的观察”就各为一个小单位，每个小单位内部重新计算自然段。
第五，为了让读者理解各章大致思路与深层义理，并预先了解笔者的解读之法，我们在开始解读“序言”“导论”和各章正文之前，都撰写了相应的“导引”。
第六，为了指代的方便，笔者将黑格尔在每一大部分（“序言”“导论”及各章）中具体分节开始之前的导引性文字称作“引子”，将这些大部分内部开始细分更下一级的小节之前的导引性文字统一称作“小引”，不再根据层级的不同区分不同的称呼。为了方便读者辨识，“引子”二字和“小引”二字均加上引号。
第七，本书引用黑格尔《精神现象学》一书原文的地方一律加引号，采用楷体字，并保留黑格尔原有的着重号。笔者的解读文字中一般不出现着重号。
第八，本书并不对黑格尔原文进行逐句解释，只以自然段为单位进行解读。解读遵循两个基本原则：（1）以显现黑格尔各个自然段的意旨和具体思路为目标，而不以原文篇幅长短为解读文字篇幅大小的标准。对于思想“密度”大的段落，无论其篇幅长短，皆必须呈现其内部结构、层次与推理路径；对于篇幅大但意思很分明的段落，则只做简单疏解。（2）为约束全书篇幅，笔者的解读只以呈现黑格尔要传达给读者的思想为限，不在黑格尔的基础上进行“二阶”或“三阶”的进一步推论。对于黑格尔所讨论的问题在他的思想发展史上的演变线索，这些问题在他的其他著作中的呈现方式，以及黑格尔去世两个多世纪以来各家各派学者的二手研究，本书均不做过多牵扯。
第九，本书的“绪论”以及笔者为“导论”与第三、四、五、六章所写的“导引”均已发表，在此一一列出，以示尊重与感谢：（1）《〈精神现象学〉研究的再出发》（“绪论”），载《人文杂志》年第期；（2）《黑格尔论规律》（第三章“导引”），载《哲学动态》年第2期；（3）《黑格尔“承认”学说再考察——以〈精神现象学〉第四章为中心》（第四章“导引”），载《云南大学学报》（社会科学版）年第5期；（4）《黑格尔与近代理性》（第五章“导引”），载《云南大学学报》（社会科学版）年第6期；（5）《黑格尔精神概念辨正——以〈精神现象学〉为例》（第六章“导引”），载《哲学研究》年第期；（6）《实相与真理——德国古典哲学的世界构想及其源流》（“绪论”第一节），载《云南大学学报》（社会科学版）年第5期。